святости». Пожилой брахман сообщил, что для этого необходимо «… соблюдение двух правил: во-первых, воздержаться от убийства коров, и, во-вторых, выказывать доброту и почтение брахманам, так как они являются служителями богов». Ксавье, в свою очередь, «громким голосом произнес апостольский Символ веры и десять заповедей. После этого я дал на их языке короткое пояснение… Услышав все эти речи, они… провозглашали, что христианский Бог – истинный Бог, а Его закон – единственно возможный. Затем они спросили меня: гибнут ли души людей, подобно другим животным, совместно с телом. Господь вложил в мои уста наиболее подходящие для данной аудитории аргументы, поэтому к их великому удовольствию я сумел доказать им бессмертие души. Я обнаружил, что аргументы, способные обратить этих невежественных людей, должны звучать не так как мы почерпнули их в школе, а быть такими, чтобы разум язычников смог их понять… На все вопросы [брахманов. – Д.-В.] я смог ответить, всецело удовлетворив их. Но когда я подошел, в конце концов, к вопросу о том, чтобы они последовали за той религией, которую считают истинной, то получил от них тот же ответ, который можно часто услышать от многих христиан, когда мы побуждаем их изменить свой образ жизни – что они не могут изменить своей религии, так как если они поступят так, то им не на что будет жить»[158]. Завершая письмо, Ксавье сообщил, что за все время пребывания на побережье только один брахман изъявил желание принять крещение[159].

Еще одной проблемой, проходящей с 1544 г. красной нитью через всю переписку Ксавье, являлись столкновения с португальской администрацией в Индии. На основе анализа писем миссионера можно выделить несколько основных направлений данного конфликта:

1. Португальские капитаны продавали лошадей мусульманам[160], которые создав кавалерию, обращали ее против новообращенных индийских христиан[161]. Португальская корона, однако, осталась глуха к просьбам и требованиям миссионеров остановить данную торговлю, поскольку являлась основным бенефициаром подобных сделок.

2. Португальцы относились к новообращенным христианам с крайним презрением[162]. Иезуиты вынуждены были даже отказаться от совместного обучения индусов и португальцев в коллегиуме св. Павла. Николо Ланчилотто писал: «Если мы примем португальцев вместе с этими черными, всегда будет существовать угроза, что они скажут: „Ты – черный, а я – белый, значит ты – раб, а я – свободный“»[163]. По мнению Ксавье, подобное отношение со стороны европейцев значительно сдерживало успехи миссионеров, поскольку отвращало других индусов от принятия христианства[164].

3. Редки, но выразительны, были случаи откровенного саботажа миссионерской деятельности. Так, например, в 1552 г. была сорвана поездка Ксавье в Китай вместе с португальским посольством Диего Перейра по вине члена королевского магистрата Малакки Альваро де Атайде де Гама, отнявшего корабль у посланника португальского губернатора[165].

Основным способом разрешения конфликтов с местной администрацией было апеллирование к королевскому двору в Лиссабоне. Например, в своем письме от 20 января 1548 г., Ф. Ксавье призывал Жуана III заставить губернатора Гоа, под страхом тюремного заключения и конфискации всего имущества, оказывать большую поддержку миссионерам[166]. Миссионер даже угрожал королю страшным судом, где с него спросят о невыполнении возложенной на португальскую корону миссии по обращению язычников.

Несмотря на вышеуказанные сложности к 1545 г. Ксавье обратил внушительное число индусов: по данным иезуитов число неофитов достигло десяти тысяч человек на Коромандельском и Транванкорском берегах[167]. Этому способствовала, с одной стороны, удачная расстановка политических сил в регионе. Теснимые мусульманами, индийские правители искали поддержку со стороны португальской короны. Принятие христианства или покровительство миссионерам являлось залогом союза с Португалией. С другой стороны, большое число новообращенных объяснялось новыми методами доктринации, используемыми иезуитами в Индии.

Анализ писем Ксавье позволяет выявить и проследить процесс постепенного развития его идей относительно методов миссионерской деятельности в Азии. Например, непосредственно перед отплытием в Индию он настоятельно просил Лойолу прислать ему инструкции относительно необходимых правил поведения с язычниками[168]. Однако, Ксавье не получил от генерала никаких инструкций как до отъезда из Лиссабона, о чем свидетельствует повторный запрос, отправленный сразу по прибытии в Гоа[169], так и в первые годы пребывания в Индии, что подтверждается тщательным изучением переписки Лойолы с Ксавье за 1541–1544 гг.[170]

Становиться очевидным, что на первоначальном этапе у иезуитов отсутствовала самостоятельная модель поведения с нехристианскими народами и разработанная система методов обращения язычников в христианство. Ксавье был вооружен только концепцией «апостолического путешествия»: «путешествовать по всему миру» переходя с места на место, и никогда не останавливаться в своем путешествии. Поэтому, не справедливы обвинения историографов ордена[171 ]в «неусидчивости» Франциска, часто менявшего направление своих устремлений.

В первые два года своего пребывания в Индии Ксавье использовал методы предыдущих поколений католических миссионеров. По мнению Э. Р. Дэниала, одного из ведущих исследователей средневекового миссионерства, к XIV в. в католической церкви выделились три основных подхода к евангелизации нехристианских народов: 1) формалистский подход; 2) вера в неизбежность апокалиптического обращения; 3) философский подход[172]. Первый подход характеризовался совмещением религиозных и светских экспансионистских устремлений, где христианизация выступала в качестве орудия внешней политики. Данная модель активно использовалась в империи Каролингов (VIII в.), государствах крестоносцев (XI–XIII вв.), иберийских державах периода Реконкисты (VIII–XV вв.). Основными методами евангелизации выступали: массовые формальные крещения; опора на военную силу светских христианских властей.

Второй подход базировался на евангелистической традиции утверждавшей, что только после того, как все народы услышат слово Божье, будет приход антихриста и наступит конец света. Сутью данной модели была вера в предопределенность бытия: обращение нехристиан (в первую очередь мусульман), воссоединение греческой церкви, и обращение евреев – неизбежны, поскольку являются частью замысла Господа. В тесной связи с данной концепцией развивалась миссионерская модель францисканского ордена: «орден направлен Господом в последние дни мира, дабы подготовить человечество к финальным апокалиптическим событиям, знаменующим конец истории»[173]. Следуя образу жизни Христа, св. Франциск и его братья должны были показать человечеству как подготовить себя перед Судным днем, что определило основные методы данного миссионерского подхода: образцовая жизнь и молитва, стремление к мученичеству, обличительная проповедь нехристианам.

«Философский подход» к миссионерской деятельности предполагал, что образованные нехристиане являются рационально мыслящими людьми, которых можно обратить в христианство логически обоснованными аргументами. Идеологами данного подхода были: девятый аббат Клюни Петр Достопочтенный (1122–1156), доминиканский монах Раймунд де Пеньяфорт (1176–1280), францисканец Роджер Бэкон (1214–1292), философ Раймунд Лулл (1235–1315). Представители данного подхода указывали на необходимость изучения языков и философии нехристиан (арабов и евреев), дабы составлять трактаты, логически опровергающие их «ложные» учения,