за горами, за синими лесами земля; растут в ней орехи в человеческую голову, расколешь орех, а в нем мука. Ни сеять, ни пахать, ни жать не надо, потому сколько угодно таких орехов, прямо леса немыслимые. Нашлись до этой земли охотники, как слух о ней прошел. И верховод нашелся, отменной храбрости человек и бывалый. Пошли. Шли-шли, а потом взбунтовались, верховода ухлопали…, а земля-то, говорят, недалеко была… А кто говорит, что герой скрылся, собрал новых людей и пошел все-таки в ореховую землю».[976]

Другие известные нам источники по истории Кемского уезда подобной легенды поисков «Ореховой земли» не отмечают. Однако при всей стилизованности этого рассказа нельзя не отметить сходности легенды, ее поисков, сопровождавшихся неудачей, которая все-таки оставляет еще некоторые возможности для надежды, с легендами о Беловодье, о «городе Игната» и другими, нам уже известными.

ВЫВОДЫ

Итак, обзор легенд о «далеких землях» показал, что в XVII–XIX вв. существовало по крайней мере десять-двенадцать легенд этого типа. В отличие от легенд об «избавителях» их хронологические рамки значительно менее определенны. Они не являются исключительной принадлежностью заключительной — высшей и вместе с тем кризисной фазы развития феодального общества.

Поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, известен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлению об острове, на который переселяются души умерших предков, либо первоначально к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, которые эпизодически сообщаются друг с другом. В дальнейшем своем развитии представление об острове — другом мире — в ряде случаев дает материал для поэтического оформления социально-утопических легенд (Офир, Венета, Туле, Рунхольд, Атлантида и т. п.).

Передвижения отдельных групп населения происходили еще до возникновения феодализма у восточных славян. Они имели свои направления и, вероятно, свои легенды (об идеальных пастбищах, охотничьих и рыболовных угодьях, плодородных землях и т. д.). С развитием классового антагонизма подобные легенды могли приобретать социально-утопический характер.

Древность традиции легенд о «далеких землях» не отменяет того, что в XVII–XIX вв. в России легенды о «далеких землях» были одной из важнейших форм выражения социального протеста и социально-утопических чаяний, так же как крестьянские побеги, выходы, переселения и т. д. были одной из важнейших форм антифеодальной борьбы крестьянства этого периода. Легенды о «далеких землях» приобрели в России особенное значение, так как кризис феодальной системы развивался здесь в специфических условиях постоянного наличия резервных пространств в границах государства или в непосредственной близости от них.

Как мы видели, ни возникновение, ни бытование легенд этого типа не прекращается в 60-х годах XIX в. Это тоже вполне естественно, так как миграционно-колонизационные движения не прекратились, а, наоборот, усилились в это время. С 1861 по 1914 г. только в Сибирь переселилось 4 млн. человек. С другой стороны, резервные пространства исчерпывались и параллельно с этим шел процесс преодоления крестьянством наивных, средневековых по своему характеру, географических представлений.

После 1861 г. препятствий к переселениям стало значительно меньше, традиция «побегов» и «выходов» трансформируется в колонизационное движение, которое к концу XIX в. стало даже поощряться правительством, стремившимся придать ему организованные формы и разрешить при его посредстве некоторые экономические и социальные противоречия европейской части России.[977] Естественно, что все это способствовало постепенному изживанию фантастических легенд о «далеких землях». Характерно, что до сих пор не выявлено ни одной легенды, возникшей в последние два предреволюционных десятилетия.

Рассмотренные легенды при всей сходности их общих очертаний различны по своему содержанию, географической направленности, районам распространения. Рядом с ними непрерывно бытовали сходные по функции рассказы о Сибири, о казачестве, о поселениях на «новых линиях» (Северный Кавказ, Сибирь), о заселении Новороссии, о Задунайской Сечи, липованах, о севернорусских и заволжских скитах. Они тоже возбуждали стремление бежать на Дон, Яик, Кубань, в Сибирь, в Добруджу, на Север и в Заволжье. Несомненно, что в этих рассказах условия жизни в вольных (полувольных или мнимовольных) местах расцвечивались и идеализировались. Подобные рассказы мало фиксировались, так как лицам, которые расследовали дела беглых, вполне достаточно было выяснить, что подследственный хотел бежать «в казаки», на «Дунай» или «к старцам». Детали представлений о жизни в районах притяжения при этом не интересовали. Столь же мало эти рассказы учитывались и специально изучались. Между тем их историческое и фольклористическое значение огромно, вместе с легендами о «далеких землях» социально-утопического характера, легендами о богатых и легендами о «праведных» в религиозном смысле землях они составляют своеобразную форму идеологии и художественного творчества, связанную с основными видами миграций феодального крестьянства — побегами, выходами, переселением и колонизацией, сыгравшими весьма важную роль в истории русского народа.

Как мы уже говорили, границы между различными видами легенд и рассказов о «далеких землях» не всегда достаточно определенны. Представление о «богатой земле» может оформиться в социально-утопическую легенду, если оно проецируется за пределы феодального мира, т. е. в места, где заведомо нет никаких форм угнетения (например, легенда о р. Нероге). Страна, в которой господствуют идеальные социальные отношения, обычно в соответствии с природой мышления феодального крестьянства одновременно мыслится и как страна «праведная» в религиозном отношении (например, Беловодье, «город Игната», «новые острова»). И, наоборот, «праведная земля» — это почти всегда земля и обильная и справедливая в социальном отношении (легенда об Араратском царстве у молокан, легенды о сокровенных обителях). Более того, ядро большинства социально-утопических легенд о «далеких землях» образуется из трех основных элементов: социального, экономического и религиозного. Сочетание же этих трех элементов может быть самым различным в зависимости от настроенности той среды, в которой в данный момент бытовала легенда. Нередко в процессе бытования один из них сначала как будто заслоняет другие, однако в дальнейшем он может снова играть второстепенную роль и т. д.

Это видимое противоречие может быть правильно понято, если учесть два обстоятельства: во-первых, речь идет о крестьянском мировоззрении, для которого было чрезвычайно характерно восприятие социальной действительности в религиозных категориях, выражение социального протеста в религиозной форме и т. д.; во-вторых, в любом случае экономическое благополучие практически мыслилось со всеми его социальными последствиями и, наоборот, социальная справедливость была желаемой не только сама по себе, но и как необходимое условие преодоления нищеты и разорения. Именно поэтому в наш обзор включены некоторые легенды, которые с формальной точки зрения как будто не должны были бы считаться социально-утопическими, однако, если принять во внимание исторические условия их возникновения и их социально-бытовую функцию, должны быть признаны такими (легенда о «Даурах», об «Анапе» и др.). Именно в силу этих же соображений мы не можем согласиться с известным собирателем и исследователем фольклора некрасовцев Ф. В. Тумилевичем, склонным трактовать легенду