Всечеловечность, которую лелеяли Чаадаев и Достоевский, неизбежно ставила перед русским взором внешний мир – Европу. Выработка этого отношения, собственно, началась еще в веке XVII, остро проявлялась в XVIII и набрала свою силу – в XIX в. Именно в пору «золотого века» русской культуры Европа, показывает Кожинов, рождала в русском человеке и национальной культуре чувства подсудные – тот самый «самосуд», наше русское самоосуждение, которым мы, по словам Достоевского, и удивляли всех иностранцев. Это качество наше Кожинов (вслед за Н.Н. Скатовым) называет «силой ориентации», но его исследовательская интуиция не могла допустить чаадаевского «перекоса» – ей Кожинов противопоставляет «силу утверждения». В сущности эти две равнодействующие силы и держат кожиновскую концепцию всечеловечности, еще раз, с новыми историко-литературными аргументами вернувшего ей диалектичность и борьбу антиномий. Что же получается? Отрекаясь от себя и своей истории (как Чаадаев), мы становимся еще более самобытными? «Сила осуждения» (беспощадный самосуд над собой) свидетельствует о «силе утверждения»? А отсутствие «своей жизни» («национального эгоизма») является условием для особого понимания «чужой жизни» («вселенской миссии»)? [4] Всюду кипит «борьба противоположностей», в результате которой каким-то самым загадочным образом является синтез всечеловечности и самобытности, где всечеловечность являет «сущность нашего национального самосознания», а самобытная сущность предъявляет миру свою милейшую (и даже со слезой) всечеловечность.

Так думали и понимали классики в прекрасные времена цветения русских гениев. Во времена столь обильные, что не страшно было бодро бежать даже за «беспредельным идеалом» (у Кожинова чаадаевская «беспредельность идеала неразрывно связана с «беспощадностью самосуда» [1, с. 32]; во времена, столь полные родственным открытием чувства своей «отдельной национальности», что уже и мерещилось, что все «враждебное» в европейских идеях «найдет свое примирение в развитии русской народности» (слова Достоевсокого, которые написаны в 1863 г. в предуведомлении о начале издания им журнала «Время»). Кожинов следовал за Достоевским, а еще более за Чаадаевым, усиливая их бахтинской и гумилевской пассионарностью. Кожинов следовал за ними и писал свою работу, когда его страна – СССР – пребывала в своей лучшей поре уравновешенного покоя, когда объем русской литературы внутри советской был наиболее весом, ярок и безупречно огранен талантами.

Но все же почему так настойчив Кожинов в утверждении «всечеловечности» как народного, глубинного и сущностного свойства нашей культуры? Теоретическая четкость и строгая логичность в такой культурной схеме очевидна, – как классики XIX века, так и сам Кожинов, безусловно, были отличными учениками Гегеля. Гегелевские тезис-антитезис-синтез превратились в самобытность-всечеловечность, только вот «синтезом» выступили сам русский человек с его родовой сущностью и русская культура. Вот в этом-то «синтезе», в русском человеке как живом носителе русской культуры, как в живом деятеле русской истории, вся проблема и заключена.

Что же следует сделать нам? Во-первых, поставить рядом с героями статьи Кожинова других русских героев, которых он обошел вниманием и в силу «духа времени», и в силу личных пристрастий, на что, безусловно, он имел право. Поставим рядом, услышим голоса Страхова, Данилевского, Николая Дебольского (1842–1919) и нашего современника, санкт-петербургского философа Н.П. Ильина. Во-вторых, помыслим чувством об этой кожиновской настойчивости в вопросе всемирности-всечеловечности – быть может, увидим то, что не названо, но чем обладал сам Вадим Валерьянович?

Лучший философский очерк о трудах Дебольского был написан Н.П. Ильиным («Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г. Дебольского». «Русское самосознание», СПб, 1995. С. 186) и написан так, что его выводы можно принять за окончательные. Известно, что традиция «уравновешивать» народы оправданием их деятельности в «общем содержании» человечества была начата благоразумными славянофилами, ставившими в конечном результате все же «понятие человечества принципиально выше понятия народности» [5]. Но Дебольский, показывает Ильин, идет дальше – он говорит, что «общечеловеческое не имеет собственной реальности, поэтому не может быть возводимо и в идею» [с. 21]. Следовательно, только теоретическая «всемирность» может стать национальным ядром «самобытности». Что такое человеческая культура – это культурные ценностные «продукты» каждого народа в совокупности. И нет никаких таких культурных истин, которые бы признавались и уважались в равной степени всеми народами. Разве все человечество оценило уникальную красоту православного духовного песнопения или иконы? (Вывоз икон из страны сегодня – это не поклонение ее реальной ценности – духовной красоте и религиозному смыслу, – но вывоз «конвертируемой валюты».) Разве все человечество способно, например, ценить классическую немецкую философию? Ильин твердо говорит, что чем ниже качество «продукта», тем более оно востребовано «всем человечеством». Нынешний «мировой культурный продукт» в американской упаковке – прямое и достаточно наглое доказательство «всемирного» культурного вкуса. Вывод, к которому пришел Дебольский по отношению к национальной, соприродной «реальному» человеку культуре, не отменим, пока национальные культуры имеют свои самостоятельные формы жизни: «Первичный критерий для оценки культурного творчества каждой нации надо искать в ней самой!» (Ильин Н. Указ. ст. о Дебольском. С. 22). Вопрос, как говорится, решен, остается только еще напомнить о не утраченной и ныне, о явно востребованной живой идее Данилевского о культурно-исторических типах, развитой и изложенной им в сочинении «Россия и Европа». Тогда не нужно будет оправдываться перед Европой и не нужно понимать в себе робость перед иностранцем (Кожинов цитирует Пришвина) как некое «естественное» культурно-национальное чувство. Зато нужно понять, что сама идея всемирной отзывчивости возникла как раз тогда, когда русская культура стала интересна Европе, когда с русской культурой уже никак нельзя было не считаться, следовательно, она не нуждалась больше ни в каких доказательствах всечеловеческих своих симпатий и покаянных чаадаевских причитаний, что мы «не входим в состав человечества».

Но если «критерий» надо искать в себе, то с неизбежностью возникает вопрос о самопонимании, о национальном самосознании. Н.Н. Страхов отдал этому делу всю свою жизнь – он боролся с Западом в нашей литературе («Борьба с Западом в нашей литературе» – назывался его трехтомный труд, изданный впервые в 1882–1883 гг. и выдержавший три переиздания в конце XIX века, но больше так никогда и не переиздаваемый, как, впрочем, и его книга «Из истории литературного нигилизма», СПб, 1890). Для него Чаадаев – «маловерный», маловерный настолько, что испугался смеха публики на представлении гоголевского «Ревизора» (Чаадаев в нем увидел лишь то, как «народ бичуем», «страну волочили в грязи», в лицо публике «бросали грубую брань», впрочем, модернисты от театра именно так и ставят «Ревизора» сегодня, «волочат в грязи» героев и «эту страну», – совершенно в согласии с чаадаевской концепцией). А вот император Николай I, и не подумавший бояться русских пороков, для Страхова предстает в «обилии веры». Именно с веры в Россию начиналось ее понимание и для Пушкина (вспомним пушкинский ответ Чаадаеву, его желание «не иметь другого Отечества» и другой истории, вспомним тютчевскую «особую стать» родины и страховское умное внимание к русскому человеку) [6]. Чаадаев видел в болезненной тяге к «европейскому суду» положительное проявление. Страхов всю жизнь писал о том, какое сопротивление оказал русский человек западным идеям и влияниям, какими болезнями он переболел, заражаясь западными идеями, в том числе и нигилизмом. Впрочем, и Данилевский с горьким юмором сказал о специфике любви к Отечеству г-на Чаадаева как человека «без почвы»: «Я люблю свое Отечество, но должен сознаться, что проку в нем никакого нет».