она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В “бывании всего по чину” и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно – когда “по чину”; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, “по-своему”. Грех и есть по-своему, и Сатана – “По-своему”.

По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком само упорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу Я становится своеобразным средостением между непрерывным и сплошь натурализованным миром и прорывом трансцендентную реальность. Главным орудием этого самоутверждения и господства над миром становится рационализм, обращающийся в сциентизме в научное суеверие и фанатизм. И хотя в глубочайшем самоощущении Флоренский всегда соприкасался со сверхрациональным измерением бытия как подлинной и несомненной действительностью (и в природе, и в человеческих душах), это живое и основное ощущение иного, чем только поверхность жизни, в его связном сознательно-научном миропонимании не принимало никакого участия. “Опыт, бесспорно подлинный и о подлинном, был сам по себе, а научная мысль, которой в каком-то душевном слое я просто не верил, – сама по себе. Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщение человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, безмысленная человечность – с другой. Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная отвлеченность и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этою раздвоенностью, сначала в надежде совсем изничтожить дух, а потом, когда выяснилась несостоятельность этих надежд, в тоске и унынии”.

Имманентная и трансцендентная стихии столкнулись во внутреннем мире Флоренского с особой силой, ибо возрожденческая научность как бы стала его второй натурой. Однако антропоцентрическому и рационалистическому миропониманию “противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий. Вот почему именно во мне, когда возрожденчиство было форсировано и доведено до последнего напряжения, произошел и взрыв всех этих замыслов. Я был взращен и рос как вполне человек нового времени; и поэтому ощутил себя пределом и концом нового времени; последним (конечно не хронологически) человеком нового времени и потому первым – наступающего средневековья”.

После серии “случаев”, ставших для Флоренского разными гранями откровения и совмещавших в его сознании целые исторические периоды, он оценивает научное мировоззрение как ненужное знание, как труху и условность, не имеющую никакого отношения к истине и основам жизни, а в возводимом с помощью этого знания здании обнаруживает “не ценные камни, а щепки, картон и штукатурку”. “Произошел глубинный сдвиг воли, и с этого момента смысл умственной деятельности изменил знак”.

Рассматривая “Мемориал” и “Мысли о религии” Паскаля, найденные после его смерти в полном беспорядке, Флоренский заключает: “уместно и своевременно попытаться расположить те же мысли согласно “амулету”, и я решаюсь высказать свое предчувствие, что здесь исследователя ожидают клады богатые и легко-добываемые. Напомню кстати, что есть какое-то сродство у Паскаля с православием и что недаром же А.С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем. Это налагает на нас обязанность особенно внимательно отнестись к проникновенному французскому мыслителю”.

Флоренский соотносит глубинный сдвиг воли и изменение знака умственной деятельности Паскаля с основополагающими поворотами своей собственной духовной жизни, что отражается и в перекличке главных тем и логики “Столпа…” с “Мыслями о религии”. В книгу Флоренского вошли уже отмеченные переживания тьмы кромешной, мук сомнения 1899 года, осмысление целого ряда проблем в связи с отрицательным отношением автора к представителям “нового религиозного сознания” в 1902–1903 годах, его сближением с иеромонахом Гефсиманского скита аввой Исидором во время обучения в Московской Духовной Академии в 1904–1908 годах и систематизацией православного духовного опыта в “умном художестве” подвижников и житийных преданиях, в литургике и иконописи. По словам Флоренского, книга отражает прежде всего его внутреннюю жизнь в период перехода из Московского университета в Московскую Духовную Академию и сознательного вхождения в Православную Церковь. Написанная в свободном жанре “писем к другу” (свобода в использовании различных жанров свойственна и “Мыслям о религии”), она рассматривалась самим автором в качестве своеобразного подготовительного пособия для оглашенных, огласительных слов в церковной ограде, пока новоначальные не станут получать “прямого питания из рук Матери”. “Ведь церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум”.

Здесь уместно будет вспомнить, что и “Мысли о религии” носили не только автобиографический характер. Это произведение изначально задумывалось как “Апология христианской религии”, рассчитанная на разрешение сомнений тех, кто, страдая и сокрушаясь, сердцем ищет Истину (“взыскующие, то есть ищущие, жаждущие”) и убеждение тех, кто в своем глубоком безразличии к религии, опирается лишь на рассудочные и прагматические доводы. В определенной степени подобные читательские адресаты имеет в виду и “Столп…” как “опыт православной теодицеи”, то есть согласования благого и разумного Божественного Промысла с господством в мире зла. Ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский) назвал ее “православной теодицеей для людей рассудка”, а современный комментатор подчеркивает: “К специфическим чертам “Столпа” следует отнести то, что Флоренский развертывает оправдание Бога как Истины, а не как Блага. Поэтому все обычные вопросы теодицеи рассматриваются не в плоскости “нравственности”, а в плоскости “рассудка” и “разума”. Именно обсуждение неразрешимых в рационалистической плоскости основополагающих антиномий бытия и сознания, границ и возможностей падшего разума в постижении Истины занимает значительное место и у Флоренского, и у Паскаля, подчеркивавших, как и многие русские мыслители и писатели, фундаментальную альтернативу жизни “с Богом” и “без Бога”. По-паскалевски и как бы вслед за Достоевским и Тютчевым Флоренский полемически заостренно ставит главный вопрос: или умирание в безумии – или Триединый христианский Бог, или геенна – или подвиг веры, или “рационализм, то есть философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия” – или “христианская философия, то есть философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, духовная философия”. Или тварь, возжелавшая стать на место Творца и неизбежно низвергающаяся с него в агонию вечного уничтожения – или тварь, со смирением принимающая от Истины вечное обожение. В таком противоположении нет ничего нарочитого или экстремистского, а лишь выражены крайние точки и пределы двух основных логик развития жизни, которые читательский ум, сердце и воля могут или не могут, способны или неспособны,