В наиболее общем методическом плане несомненный интерес представляет центральный тезис всей книги о превосходстве у китайцев цивилизаторского начала над государственным: «Больше чем история государства и даже народа, история Китая есть история цивилизации или, скорее, культурной традиции. Если бы эту историю можно было написать с какой-либо точностью, то прежде всего она была бы, вероятно, интересна демонстрацией того, как идея цивилизации на протяжении столь длительной истории и почти постоянно смогла торжествовать над государственной идеей». Иначе говоря, главным признаком китайской цивилизации Гране считает предпочтение «культурного преобразования» (древнее значение современного китайского слова «вэньхуа» – культура) административному и военному принуждению. Этот вывод следовал из его наблюдений, что в эпоху Чжоу государство по сути еще не сложилось, «удерживаемая по поручению» власть государей не была «самостоятельной и истинно верховной», и они царили только при условии своей отстраненности от практики управления, скорее «воодушевляли», чем «приказывали», подчиняясь «этикету и традиции». Здесь можно усмотреть элементы определенной идеализации, навеянной древнекитайской исторической прозой. Подход Гране несколько выпадает из распространенной в современной научной литературе трактовки чжоуской эпохи как периода хотя и ранней, но уже функционировавшей китайской государственности. В ней, в ее укреплении обычно усматривают главную интегрирующую Китай силу, фактор его единства. Вместе с тем определение «ранняя» указывает на ее переходный характер, на то, что она еще только складывалась, и вот Гране глубоко и тонко раскрывает состояние переходности, промежуточности, а в общем-то слабости государственного начала в тот период, который на все времена стал для китайцев эталонным. Но идеальное правление первых чжоуских государей не могло не характеризоваться слабым выражением именно государственности, соответствующим ранней ступени ее развития. На данной ступени она подчинена небесно, сакрально санкционируемой нравственности, то есть все той же китайской пайдейе, или цивилизованности («вэнь»), которую Гране и считает ведущим фактором китайской интеграции. Так видится исходная историческая обоснованность его центрального, рассмотренного выше тезиса. Подтверждение тому, что государственная идея у китайцев отнюдь не первенствовала, можно найти и в изречениях первоучителя китайской нации Конфуция, как-то сказавшего: «У варваров при государе хуже, чем в китайских землях без него» (3.5).

Из книги Гране следует, что в традиционном Китае процесс цивилизации и цивилизованность выступают как главная разновидность и высшая цель человеческой деятельности. И если понимать под цивилизацией относительно высокий уровень культурного развития, противоположный варварству, то китайская цивилизация оказывается особенно самодостаточной и в своей внутренней целостности проникнутой пафосом цивилизующей всеохватности.

Понятие культуры («вэнь») (прежде всего в значении татуировки на теле, узора) связано с выдающимся человеком и очень рано стало посмертным титулом основателя чжоуской династии, царя Вэня как определение всей его цивилизаторской деятельности. Но эту «вэнь» древние китайцы считали аналогичной узорам на Небе. В «Книге песен» есть строки:

Велик и светел Млечный путь,

Пролег узором в Небесах.

Ужель царь Чжоу не поднял людей

За долгий своей жизни срок?

В другой песне из той же древнейшей китайской антологии говорится о том, что Небо создало «высокую гору», а царь, люди ее обустроили (IV, 1, 5). Таким образом, царь Вэнь и его ближайшие преемники как бы накладывали свою подобную небесной узорчатости «вэнь» на созданное Небом. Поскольку род человеческий возводится чжо-усцами к Небу, а царей считали сыновьями и исполнителями воли последнего, то их «вэнь» и по своему происхождению, и по предмету ее направленности, и в процессуальном плане в принципе не отличается от небесно-природной сферы. Как убедительно показывает Гране, причем не только в «Китайской цивилизации», но и в «Китайской мысли», у китайцев любая реальность, включая космос в целом, является поведенческой. Но тогда их цивилизованность «вэнь» не может не быть обязательной органической частью и продолжением цивилизованности космоса. «Вэнь» относилось не только к человеку («жэнь вэнь»), но также к Небу («тянь вэнь») и Земле («ди вэнь»). Человеческое выступало срединным, центральным звеном этого триединого «вэнь».

В книге Гране немало места уделено тому, как в древнекитайском феодальном обществе культивировалась известная и многим другим народам архаика «священного царя», в соответствии с которой государь и его воспитанность оказывали самое действенное, магическое влияние на окружающую природу и мир в целом. Мудрецы Древнего Китая вообще усматривали назначение человека в выполнении роли космического посредника, обеспечивающего собой, своей деятельностью «вэнь» или даже бездеятельностью целостность мироздания, всего космоса. Эту целостность и образует космический узор «вэнь», в котором, как и в древнегреческом космосе (тоже этимологически означавшем «украшение»), конструктивные и декоративные формы предстают одним и тем же. Таким образом, если определять китайскую цивилизацию исходя из нее самой, из ее собственного самосознания, то она есть не что иное, как космическая цивилизация, или, иначе говоря, очеловеченный космос.

Книга Гране способна послужить также своеобразным методическим коррективом при рассмотрении проблемы религиозности китайцев, которых в научной литературе нередко наделяют излишней рационалистичностью. В ней даже можно увидеть некую поправку к его же вышедшей на пять лет позднее «Китайской мысли», в которой религиозно-магическая сторона ритуала, признаваемого

Гране единственным «законом» традиционного Китая, в сущности полностью заслоняется ритуальным правилом соответствия и акцент ставится на морфологических, формальных аспектах обрядности. Вряд ли здесь следует усматривать какое-то принципиальное изменение в позиции автора. Скорее всего, различие по данному вопросу между двумя книгами связано с тем, что при написании «Китайской мысли» ставилась несколько другая задача, заключающаяся прежде всего в формальном определении этой мысли. К тому же обе книги, как отмечалось выше, первоначально создавались в виде частей одной большой работы, да и уже издавая их по отдельности, сам автор называет «Китайскую мысль» «дополнительным томом». И все же при доработке этого второго тома после выхода в свет первого, очевидно, происходит если не изменение, то определенное развитие концепции Гране. А ведь концептуальное развитие, особенно при его творческом подходе, могло сопровождаться и частичным отстранением некоторых результатов предшествующей работы. Важно еще учесть, что обе книги всецело основаны на оригинальном материале и в соответствии с различием задач этот материал предстает в каждой книге несколько по-своему, не в одних и тех же ракурсах, а в разных срезах и планах. Поэтому и исследования Гране, очень тесно связанные с контекстом первоисточников, становятся вслед за ними открытыми для разного прочтения.

В «Китайской цивилизации» Гране раскрывает исходный религиозно-магический смысл нравственности «дао-дэ» в феодальный период Древнего Китая: «Ведь началом любого успеха служит «дао-дэ» государя. Он – судьба удела. Только от него одного зависят людские нравы, участь вещей. Правоверные теоретики, являющиеся моралистами, которые не очень-то думали о людях, считают, что господствующее влияние князя объясняется подражанием ему: князь-де образец для всей страны, и он действует, воспитывая. На самом деле действенность княжеского гения по своей природе магическая и религиозная. Его гений командует всеми вещами и все налаживает прямым действием, действием духа на дух. Его воздействие напоминает заразу».