Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти всё, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: «Videmus nunc per speculum in aenig-mate, tunc autem facie ad faciem» (1 Cor 13, 12) – «Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу». Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось ее непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное чувство ведомо также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда звук дождя, ударяющего по листьям деревьев, или свет настольной лампы проникают вдруг до более глубинного восприятия, чем восприятие смысла практических мыслей или поступков. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно – и чаще всего так оно и бывает – наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности – к постоянному и прочному жизнеощущению или даже к осознанным и сформулированным убеждениям. «By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love… When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning»950 [«Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражения значения в ней меняются. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви – или смотреть на того же человека с любовью… Если мы всё видим в Боге и всё с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла»].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: «nihil vacuum neque sine signo apud Deum»951. Как только Богу придан был представимый образ, всё, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает благородный и величественный образ мира как единой огромной символической связи, собора идей, богатейшего ритмического и полифонного выражения всего, что можно помыслить.

Символический метод мышления, как самостоятельный и вполне равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим методом. Последний, то есть понимание мира как развития, был не столь уж чужд для Средневековья, как это порой представляется. И всё же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической дедукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; «arbor de origine juris et legum» [«древо рождения права и законов»] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития содержала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости – она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соотносится с чем-то, представляющим всеобщую ценность. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в представление о сущностной и мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает всё то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Функция символизации связана с этим теснейшим образом.

Символизация, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости – стоит лишь отдать себе отчет в ее неразрывной связанности с воззрением, которое средневековая мысль именовала реализмом952 и которое мы, собственно говоря не вполне правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость у роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, то есть в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия на квантитативной основе, но рассматриваются как реалии, как сущностные особенности. Таковыми может видеть их всякий раз и наше мышление953 – когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природная суть вещей заключается именно в их свойстве всеобщности. Эта свойство и есть их чтойность954, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: всё прекрасное, или нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-знáчение) для Бога.