Эти генетические теории можно рассматривать как особый случай более обширной уловки, которая отрицает, что моральные суждения имеют смысл, на том основании, что в действительности мы не выбираем свои действия, что свободная воля — это иллюзия, несовместимая с физикой. Но на самом деле, как мы видели в главе 13, свободная воля совместима с физикой и вполне естественно вписывается в описанную мной структуру реальности.

Утилитаризм был ранней попыткой соединить моральные объяснения с научным мировоззрением через «полезность», причём «полезность» отождествлялась с человеческим счастьем. Делать моральный выбор было равноценно вычислению, какое действие принесёт больше счастья либо для одного человека (здесь теория становилась более неопределённой), либо для «самого большого» количества людей. Различные версии этой теории заменили «счастье» на «удовольствие» или «предпочтение». Если рассматривать утилитаризм как отречение от ранних авторитарных систем морали, то он безупречен. И в том смысле, что он просто защищает отказ от догмы и действие в соответствии с «предпочитаемой» теорией, которая выжила после рациональной критики, все люди — утилитаристы. Но как попытка решить обсуждаемую здесь проблему, проблему объяснения смысла моральных оценок, он тоже содержит роковую ошибку: мы выбираем свои предпочтения. В частности, мы изменяем свои предпочтения и даём этому моральное объяснение. Такое объяснение нельзя перевести на язык утилитаризма. Существует ли основное, главное предпочтение, которое контролирует изменения наших предпочтений? Если бы такое предпочтение существовало, то его невозможно было бы изменить, и утилитаризм выродился бы в генетическую теорию морали, описанную выше.

Как же тогда моральные ценности связаны с конкретным научным мировоззрением, которое я защищаю в этой книге? Как минимум я могу утверждать, что нет фундаментального препятствия тому, чтобы сформулировать это отношение. Проблема со всеми предыдущими «научными мировоззрениями» заключалась в их иерархических объяснительных структурах. Точно так же, как невозможно в рамках такой структуры «доказать» истинность научных теорий, невозможно и доказать правильность образа действий (потому что как тогда доказать правильность структуры в целом?). Как я уже сказал, каждая из четырёх нитей имеет иерархическую объяснительную структуру, но это неверно для структуры реальности в целом. Поэтому объяснение моральных ценностей как объективных качеств физических процессов не нужно приравнивать к выведению их из чего-либо, даже в принципе. Так же, как с абстрактными математическими сущностями, вопрос в том, какой вклад они вносят в объяснение — можно ли понять физическую реальность или нет без приписывания реальности таким ценностям.

В этой связи позвольте мне отметить, что «эмерджентность» в обычном смысле — это единственный путь, на котором объяснения различных нитей могут быть связаны. До сих пор я фактически рассматривал только то, что можно было бы назвать предсказательной эмерджентностью. Например, мы верим, что предсказания теории эволюции логически следуют из законов физики, даже если доказать эту связь может оказаться труднорешаемой вычислительной задачей. Но мы не верим, что объяснения в теории эволюции следуют из физики. Однако неиерархическая объяснительная структура допускает возможность объяснительной эмерджентности. Допустим ради доказательства, что данное моральное суждение можно объяснить как правильное в некотором узком утилитарном смысле. Например: «Я хочу это; это никому не повредит; значит, это правильно». Но это суждение однажды может быть поставлено под сомнение. Я мог бы спросить: «Следует ли мне хотеть этого?» Или: «Действительно ли я прав, что это никому не повредит?» — так как сам вопрос о том, кому, по моему суждению, «повредит» это действие, зависит от моральных допущений. Если я буду спокойно сидеть в кресле у себя дома, то это «повредит» всем людям на Земле, которые могли бы извлечь пользу, если бы я вышел и помог им в тот момент; это также «повредит» всем ворам, которые хотели бы украсть моё кресло, если только я ненадолго куда-то выйду, и так далее. Чтобы разрешить подобные вопросы, я привожу дополнительные теории морали, включающие новые объяснения моей моральной ситуации. Когда такое объяснение покажется удовлетворительным, я буду пытаться использовать его, чтобы рассудить, что правильно, а что нет. Но объяснение, хотя и временно удовлетворительное для меня, всё же не поднимется над уровнем утилитаризма.

Теперь допустим, что кто-то создаёт общую теорию о таких объяснениях. Допустим, что он вводит такое понятие высокого уровня, как «права человека», и предполагает, что введение этого понятия (для данного класса моральных проблем, подобных той, которую я только что описал) всегда будет порождать новое объяснение, решающее эту проблему в утилитарном смысле. Далее, допустим, что эта теория об объяснениях сама по себе является объяснительной теорией. Она объясняет с помощью какой-то другой из четырёх нитей, почему анализировать проблемы на основе прав человека «лучше» (в утилитарном смысле). Например, она могла бы объяснить на базе эпистемологии, почему можно ожидать, что уважение прав человека будет способствовать росту знания, которое само по себе является предварительным условием решения моральных проблем.

Если объяснение кажется хорошим, возможно, эта теория стоит того, чтобы её приняли. Более того, поскольку утилитарные вычисления невозможно трудны, тогда как анализ ситуации на основе прав человека зачастую осуществим, возможно, стоит предпочесть анализ на основе «прав человека» любой другой определённой теории о том, сколько счастья принесёт какое-то конкретное действие. Если бы всё это было истинно, могло бы оказаться, что концепцию «прав человека» невозможно даже в принципе выразить на основе «счастья» — что это совсем не утилитарное понятие. Мы можем назвать его моральным понятием. Эти понятия связаны через эмерджентное объяснение, а не через эмерджентное предсказание.

Я не защищаю именно этот конкретный поход; я просто показываю способ объективного существования моральных ценностей через их роль в эмерджентных объяснениях. Если бы такой подход действительно работал, то он бы объяснил мораль как разновидность «эмерджентной полезности».

«Художественную ценность» и другие эстетические понятия также всегда было сложно объяснить объективно. Их также часто объясняют как произвольные черты культуры или через врождённые предпочтения. И снова мы видим, что это не обязательно так. Как мораль относится к полезности, так и художественная ценность имеет менее экзальтированного, но более объективно определённого двойника — замысел. И вновь ценность особенности замысла можно понять только в контексте определённой цели для придуманного объекта. Но мы можем обнаружить, что возможно усовершенствовать замысел, включая в его критерии хороший эстетический критерий. Подобные эстетические критерии невозможно было бы вычислить из критериев замысла; одно из их применений заключалось бы в усовершенствовании самих критериев замысла. Отношение снова было бы связано с объяснительной эмерджентностью, а художественная ценность, или красота, была бы разновидностью эмерджентного замысла.

Чрезмерная уверенность Типлера в своей способности предсказать мотивы людей вблизи омега-точки привела к тому, что он недооценил важное следствие теории омега-точки для роли разума в мультиверсе. Оно заключается в том, что разум находится там не только для того, чтобы управлять физическими событиями в огромном масштабе, но и чтобы выбирать, что произойдёт. Именно мы будем выбирать конец вселенной, как сказал Поппер. Действительно, в большой степени будущие разумные мысли содержат то, что произойдёт, ибо в конце концов всё пространство и его содержимое станет компьютером. В конце вселенная будет состоять буквально из разумных мыслительных процессов. Где-то вблизи дальнего конца этих материализованных мыслей, может быть, лежит всё физически возможное знание, выраженное в физических образах.