В этой интеллектуальной среде мы чувствуем оттенок безумия: народ, раса, нация, империя, цивилизация, культура, религия – все это смешивается в сплошную беспорядочную массу; эти понятия подменяют друг друга в зависимости от аудитории или новых систем политических и даже экономических ценностей, которые стремятся заменить классический гуманизм и старое доброе «право народов», на котором были выстроены правила ведения войн или заключения мира между «нациями».

В следующих главах мы увидим, что религия, несмотря на поверхностное впечатление, вообще не может быть первичной матрицей идентичности. Даже в глубоко религиозных обществах индивидуум никогда не теряет представления о своей семейной генеалогии, о специфике своего языка и географической среды. Это и есть три главных составляющих идентичности, которую религия подменить не может, если только не брать те особые случаи, когда индивид решает посвятить свою жизнь религии, становясь священником, монахом, раввином, улемом или муллой. Но даже в случае посвящения себя религии этнический характер, то есть сочетание только что упомянутых нами основных составляющих идентичности, сохраняется.

Зато нет никакого сомнения в том, что религия – это важный источник общественной или индивидуальной морали, влияющий на неё напрямую или косвенно. Задавая критерии добра и зла, она определяет то, что законно, осуждая незаконные поступки. Именно поэтому религия и власть тесно связываются друг с другом, обеспечивая возможность появления различных типов сложных отношений между религиозными системами и политическими, которые мы попытаемся продумать в следующих главах. То есть мы поймем, что важно раскрыть именно модальности обращения одной системы к другой, чтобы не впасть в наивную веру, утверждающую, что некая религиозная сущность определяет человеческое поведение, а также социальные и политические системы, из него вытекающие.

Но прежде чем перейти к этому сложному осмыслению, остановимся на мгновение на наших собственных концепциях «сущности» человека и природы его чувств, то есть прочного ядра его «первичной» или «врожденной» идентичности.

Мы снова упоминаем здесь идентичность, но не в смысле этнической или генеалогической идентичности, которую мы будем обсуждать в следующей главе, а в плане предположительной социальной идентичности человека, то есть идентичности определенного представления, задающего для индивида его систему метафизических, религиозных или философских верований, образец и пути развития которой призвана определять человеческая природа в её «первичной» или «врожденной» структуре, в её сущности. Быть «эссенциалистом» – значит верить в то, что в природе человека присутствует некая неизменная сущность, прочное ядро, которое сохраняется несмотря на внешние изменения систем, верований, политических и социальных институтов, вызываемые историческими событиями. Итак, человек должен считаться религиозным животным еще до того, как он станет животным политическим, а отсюда возникает столь популярная сегодня тема возвращения религиозности, которая якобы по прошествии веков вернет человеку его первичную сущность Homo religious, завершая исторический цикл, в котором воинственная и антирелигиозная светская культура попыталась обрезать религиозные корни человека, обеспечивающие его метафизический покой и моральный порядок.

Так же можно счесть, что человек является еще и «экономическим животным», обладающим по своей сущности способностью к экономическому расчету, необходимому для поддержания собственного благополучия; то есть он в таком случае в равной мере и Homo religious, и Homo economicus. С этой точки зрения, так же, как крушение антирелигиозных режимов и культур якобы позволяет человеку обрести свою религиозную природу, крах этатистских или интервенционистских экономических режимов, отнявших у человека экономическую свободу, ему её возвращает. Возвращение религиозности, обретенная религиозная свобода вместе со снятием ограничений, наложенных на креативность и экономическую свободу человека, возвращают его к его врожденной «первичной природе», позволяя ему наконец полностью раскрыть свой потенциал. Этим миражем манит нас союз теорий экономической глобализации и возвращения религиозности. Они облачены в призыв к универсальности; ведь, как утверждается, они наконец-то примиряют религиозную веру и свободу, чего не смог достичь гуманизм модерна, принижающий одновременно и религию, и экономический потенциал людей, и те общества, в которых они живут. Человек обретает свою «сущность», открывая, таким образом, путь к примирению морали, политики и религии в рамках синтеза, значительно превосходящего всё то, что было до сего момента известно истории человечества. Именно так подает себя постмодернистский эссенциализм, ставший главным кредо американской доктрины и её многочисленных адептов в Европе и других частях мира.

Этот новый эссенциализм занимает место космополитической культуры, вышедшей из философии Просвещения, замещает её в качестве системы организации международных отношений, вытеснившей старую систему суверенных национальных государств. Он утверждает, что сможет преодолеть национальные и цивилизационные антагонизмы (чья воинственность и возможная враждебность никуда, однако, не исчезает) за счет мультикультурализма: последний может распространиться именно благодаря выстраиванию системы глобализации, основополагающему и окончательному утверждению примата религиозности и экономики. Отсюда вытекает тема свободы, центральная для американского дискурса, как и необходимость утвердить её в общемировом масштабе, подавить анклавы фанатичных «врагов свободы», единственное оружие которых – насилие и террор. В центре этого дискурса стоит мессианизм как главное качество американского национализма, который всегда отличался от европейского национализма своей ярко выраженной религиозной окраской (это отличие мы проанализировали в другой работе[63]). Такая окраска сохраняет след того, что можно было бы назвать библейским монотеистическим архетипом. Соответствующая ему концепция добра и зла приобретает здесь абсолютное, трансцендентное измерение, отстранённое от объективных условий сложной и изменчивой реальности: она не признает многообразия характеров и культур разных исторических эпох, событий, травмировавших коллективную психологию тех или иных народов, как и «скрытую», лишенную и морали, и этики сторону любой политической системы.

Сегодня этот эссенциализм стал возможен потому, что светскому гуманизму модерна не удалось его подавить, но также и потому, что последний сам широко использовал такой эссенциализм в XIX и XX веках. Как он работал, мы увидим в следующих главах, где будут рассматриваться расистские теории, построенные на достижениях лингвистики, создавшей концепции антропологического разнообразия мира. Расизм, эссенциализм и колониализм образуют трилогию, которая оставила глубокий след в европейской культуре XIX и XX веков. Она предполагает наличие особых инвариантов цивилизаций, наций, народов: мир иерархически делится не только на арийцев и семитов, но и на культурные народы, обладающие историческим сознанием, и первобытные или дикие племена, не имеющие истории; так же, если следовать терминологии Вебера, мир можно поделить на магические или харизматические общества, в которых правят религия и власть племенного или патриархального вождя, и общества рациональные, наделенные научной бюрократией, которая организует функционирование государства и общества так, чтобы максимизировать благосостояние людей[64]. Короче говоря, для значительных регионов европейской культуры мир делится на два вида людей[65]. Как мы еще увидим, это деление мира легитимирует колонизацию и империализм.