Б. Паскаль нашёл образ для своего синтетического (итогового) представления о человеке. Человек предстаёт в этом образе как мыслящий тростник, у которого, несмотря на его жалкое положение в мире, есть способность мыслить. Этой способности нет у природы. Вот почему она делает его по-настоящему величественным.

Б. Паскаль пишет: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но эта тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек всё равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Итак, всё наше достоинство заключено в мысли. Вот в чём наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 112).

На свете не было мыслителя, который глубже и тоньше Б. Паскаля показал бы нам самих себя. С безжалостной правдивостью он показал нам оборотную сторону нашего жизнелюбия. Лучше чем кто-либо он показал нам трагическую сторону человеческой жизни. Этому способствовали личные обстоятельства его жизни. С юных лет этот гениальный человек страдал невыносимыми болями. Удивительно то, что со своими болезнями он сумел прожить 39 лет (см. воспоминания его сестры и племянницы в приложении к кн.: Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 431–476).

Образ Б. Паскаля сросся в нашем сознании в первую очередь с представлениями, связанными с заброшенностью человека в этом бесконечном мире, со скоротечностью его жизни и с недоумением, почему он оказался в этом месте и в этом времени, а не в другом месте и не в другом времени.

Б. Паскаль писал: «Когда я думаю о кратком сроке своей жизни, поглощаемом вечностью до и после неё – memoria hospitis unius diei praetereuntis (проходит, как память об однодневном госте), – о крошечном пространстве, которое я занимаю, и даже о том, которое вижу перед собой, затерянном в бесконечной протяжённости пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я чувствую страх и удивление, отчего я здесь, а не там; ведь нет причины, почему бы мне оказаться скорее здесь, чем там, почему скорее сейчас, чем тогда. Кто меня сюда поместил? Чьей волей и властью назначено мне это место и это время?» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 66).

Через две недели после смерти Блеза Паскаля Николь сказал: «Поистине можно сказать, что мы потеряли один из самых больших умов, которые когда-либо сушествовали. Я не вижу никого, с кем можно было бы его сравнить: Пико делла Мирандола и все эти люди, которыми восхищался свет, были глупцами возле него… Тот, о ком мы скорбим, был королём в королевстве умов» (Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979. С. 328).

О счастье впервые в Европе в полную мощь заговорил Аристотель, признав его высшим благом для чело-в е ка, доставляющем ему величайшее удовольствие. Средневековые богословы вознесли идею счастья на небо, а гуманисты Возрождения вновь опустили её на землю. В Новое время о возможности земного счастья стали размышлять лучшие умы Европы. Самой яркой страницей в истории этики этого времени стал эвдемонизм – направление, ставящее во главу угла достижение счастья. В число эвдемонистов вошли Д. Локк и Д. Юм, А. Фергюсон и А. Смит, Б. Мандевиль и К. Гельвеций, А. Шефстбери и Ж. -Ж. Руссо.

Эвдемонизм пришёл на смену рационализму в этике (Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс). Его представители стремились подчинить страсти человека его разуму. Они не выступали за разгул страстей, но, поскольку чувственная сторона жизни составляет один из источников человеческого счастья, их позиция была ближе к Д. Бруно, который, как мы помним, допускал возможность гармонического сочетания разума с чувством. Более того, некоторые эвдемонисты видели в страстях силу, оживляющую нравственность. Так, К. Гельвеций писал: «В нравственном мире страсти имеют то же значение, какое имеет движение в мире физическом; движение создаёт, уничтожает, сохраняет, оживляет всё, без него всё было бы мертво; страсти оживляют всё в мире нравственном» (Гельвеций К. А. Соч., т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 358).

Камнем преткновения для мыслителей Нового времени стала идея о всеобщем счастье. Индивидуальное счастье, с их точки зрения, становится возможным только в условиях всеобщего счастья, ибо нравственный человек не может себя чувствовать счастливым среди несчастных. К. Гельвеций писал: «Итак, счастье или несчастье народа зависит, по-видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными» (там же. С. 255). Современное же общество стоит слишком далеко от гармонии между интересами отдельного человека и общественными, а следовательно, и от всеобщего счастья. Отсюда у просветителей следовал призыв к революционному обновлению политических условий, при которых всеобщее счастье не будет выглядеть полной химерой.

Главный источник несчастий Ж.-Ж. Руссо видел в корыстном интересе, который появляется у человека в процессе его занятий тем или иным делом. Так, учёный-ботаник до тех пор счастлив, пока его занятия не начинают подчиняться корыстным интересам, «когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтобы быть автором или профессионалом». В этом случае «тихое очарование» от бескорыстных наблюдений за растениями исчезает, и «в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене» (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 3. М.: Художественная литература, 1961. С. 637).

Поскольку в реальной жизни без корыстных интересов не обойтись, Ж.-Ж. Руссо с грустью констатировал: «Счастье – это неизменное состояние, не созданное для человека в этом мире… Поэтому все наши мысли о счастье в этой жизни оказываются химерами» (там же. С. 650).

Знаменитый немецкий философ Иммануил Кант (17241804), по его собственному признанию, учился у Ж.-Ж. Руссо. В частности, он писал: «Было время, когда я думал, что всё это (склонности к достижению успеха в познании. – В. Д.) может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей» (Кант И. Соч., т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 205).

И. Кант отказался от эвдемонизма. Ему было чуждо стремление к разработке утопического, с его точки зрения, учения о путях, ведущих ко всеобщему счастью. Не счастье, а долг (долженствование) становится основополагающей категорией его нравственного учения. А поскольку долженствование идёт от разума, мы можем сказать, что этическая позиция И. Канта была ближе к рационалистической, чем эвдемонистической.

Вот как И. Кант понимал назначение науки о нравственности: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» (там же. С. 206).

Центральное место в этике И. Канта занимает категория долга. Под долгом её автор понимал личное принуждение, которое совершается человеком при выполнении того или иного поступка. Моральность поступка при этом должна определяться по его соответствию с определёнными нравственными убеждениями этого человека. Последние состоят из моральных предписаний – императивов.