17

Думаю, это произошло из-за вынужденного и, пожалуй, неизбежного компромисса, на который он был вынужден пойти. В конце жизни М. М. Бахтин признается С. Г. Бочарову: «<…> какое все это имеет значение – авторство, имя? Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно» [Бочаров 2010, с. 50]. И добавляет: «Я ведь там оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах <…>. Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, – существованием Божиим. Мне ведь там приходилось все время вилять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать. Только мысль пошла – и надо ее останавливать <…> это все литературоведение <…>. Это все в имманентном кругу литературоведения, а должен быть выход к мирам иным. Нет, в высшем совете рассмотрено это «слово» не будет. Там это не прочитают» [Бочаров 2010: 50-51]. Впрочем, и литературоведение с точки зрения последовательного критика Бахтина, М. Л. Гаспарова, было у философа весьма другим, нестрогим и вольным [Гаспаров 1979; 2004]. Гаспаров укоряет Бахтина в том, что тот выступал больше как философ в работе над Достоевским, чем как филолог. Гаспаров не приемлет базовых понятий Бахтина, диалог и полифония, применительно к тексту романа Достоевского, поскольку те не вполне годны для литературного анализа текста (см. также комментарий [Эмерсон 2006]). Гаспаров признаёт, что Бахтин крупный философ, мыслитель, но слишком вольный, если не сказать слабый, филолог-исследователь, поскольку позволил себе вольности и допущения. Гаспаров не приемлет того, что автор и его герой могут общаться диалогически. Оправдание Бахтина задним числом со стороны К. Эмерсон много лет спустя всё же выглядит излишне литературным [Эмерсон 2006]. Впрочем, многое в версии Гаспарова объясняет то, что, судя по всему, он не читал «Философию поступка» (что объяснимо самой историей публикаций работ Бахтина). Это отмечает и О. Седакова [Седакова 1992].

18

Опыт вглядывания в себя как в того, кто ты есть на самом деле, преодолевая страх и трепет, откровенно показал С. Киркегор. Силу вглядывания даёт человеку религиозный опыт. На него же опирался и Бахтин, ссылавшийся на покаянную молитву 50-го Псалома для обоснования онтологии диалога Я и Ты, чего не мог увидеть Гаспаров: «Возврати мне радость спасения Твоего, и духом владычественным утверди меня» (Пс 50, 14). С самоотчета-исповеди начинается поступок, через него человек утверждает себя, онтологически не будучи самодостаточным и нуждающимся в Ты [Бахтин 2003: 205-212]. Вообще-то с исповеди начинается и любая честная автобиография. В противном случае она быстро сворачивается в некий холодный нарратив.

19

См.: «<…> мое намерение состоит не в том, чтобы научить методу, которому каждый должен следовать, чтобы верно направлять свой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом старался я направить свой собственный разум» [Декарт 1989: 252].

20

Не будет лишним упоминание опыта мысли Бахтина, для которого смысловое целое героя заключалось не в том, чтобы построить орган видения, а в том, чтобы начать проделывать опыт поступающего покаяния, самоотчета-исповеди, который герой проделывает предельно откровенно, вплоть до самоуничтожения того самого Я, мнящего себя в центре мира. Эта тема совершенно отсутствует в дискурсе М. К. Допустим даже большее: опыт Пруста больше похож на дендизм М. Фуко, воспринимавшего жизнь автора-героя в практиках заботы как эстетическое произведение, на что критически указывал П. Адо. В практиках себя у Фуко, как полагал Адо, было утеряно представление о Целом, о космосе, во имя постижения которого стоики и проделывали свои упражнения [Адо 2005: 299-308]. Феномен жизни как искусства на примере жизни русских дворян, декабристов, описал и Ю. М. Лотман (восстание декабристов как театральное действие, дуэль как эстетический жест и проч.) [Лотман 1996: 180-201].

21

М. Хайдеггер также выделял смысл логоса через этимон глагола legare, собирание.

22

Это любимая тема М. К. – тема органа понимания. Он также любил ссылаться на случай Галилея, который посредством телескопа и математических расчётов выстроил себе орган мышления, посредством которого можно было увидеть то, что не видимо – что Земля вертится. У эмпирических индивидов такого органа нет, его надо было построить в культуре [Мамардашвили 1992: 306-307]. Этот надо было выстроить, сконструировать по принципу legare, дабы увидеть и показать – вот, смотрите! Впрочем, Галилей показывал это тем, которые этого как раз не могли увидеть, у них ведь не был выстроен этот орган мышления-видения. Они смотрели на мир иными глазами, то есть, органами другой культуры.

23

Кроме такого занятия, как снятие иллюзий, А. Арто в своём «театре жестокости» имел в виду и необходимость практики «чувственного атлетизма», которой должен был заниматься актёр, насилуя своё тело, ища и обретая в теле опоры для выражения образа героя, дабы слепить из собственного телесного и чувственного материала иной образ. Эта лепка – весьма тяжелое, чреватое насилием занятие, требует жестокости по отношению к самому себе, слабому, балованному и закрепощенному чужими образами (см. [Арто 2000]). Что-то похожее делает и философ, занимаясь «философским атлетизмом», лепя и строя свою мысль, занимаясь духовными упражнениями (см. [Адо 2005; Смирнов 2002]).

24

Поэт становится сам «указателем», знаком бытия, его органом, совершая поэтическое высказывание, идя к истоку, производя и повторяя исток. И тогда собственно некое изделие (технэ) и становится произведением искусства, поскольку производит через себя и собой онтологический исток. Техника есть вид раскрытия потаённости. Событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаённое переходит в непотаённое [Хайдеггер 1993а: 224-225].

25

Распятие непризнанного Бога, самозванца, объяснимо для Пилата, для которого идеалом Бога был Юпитер, воплощавшийся в идеальном человеческом теле согласно античным идеалам красоты и совершенства. Но иудеи ждали Другого, который уязвлён и ущербен, в нём «нет ни вида, ни величия» согласно пророчеству Исайи. Пророки предрекали Его пришествие, его казнь, и то, что он будет предан за 30 сребреников, и что казнят Его вместе с преступниками и будет он отвергнут самими иудеями. Но распяли его за Слово, а не за то, что он не был похож внешне на античного Бога или Бога Яхве (который вообще-то был не представим).

26

См. об этом в его выступлении «Феноменология – сопутствующий момент