Рефлективная идея Бога формируется в «Этике» в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Вначале восемь дефиниций рисуют для читателя «историю» Бога (хотя в ней нет ничего «исторического» в обычном значении этого слова). В этой «истории» даны существенные признаки Бога: причина себя, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, — плюс существенные признаки состояний Бога, модусов, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это «конечные в своем роде» вещи), а некоторые не могут (к примеру, тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом, поясняет Спиноза).

К начальным дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в «Этике» содержат выражение «я разумею» (intelligo).

В общем, мысленную «историю» Бога, начертанную в первых дефинициях, следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по недоразумению помещенное автором уже в начале задачника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях «Этики».

Эти дефиниции представляют сущность Бога не в ее чистом виде, а в особой, заимствованной у рассудка (ratio) логической форме. В составе этой необычной формы абстрактное всеобщее в строгой пропорции смешивается с конкретным. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки суть категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам, образующим сущность Бога, и при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами, — что делает их полноправными абстракциями. Вместе с тем все эти признаки характеризуют лишь одну-единственную и совершенно конкретную вещь, Бога, и не могут относиться ни к какой иной вещи. В этом, предметно-логическом, смысле их определения представляются предельно конкретными.

В эту гибридную логическую форму «конкретной абстракции» Спиноза облекает все свои предварительные дефиниции. Далее происходит своеобразная дистилляция конкретной составляющей этих дефиниций и в итоге образуется реальное конкретное определение: Бог есть «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», — которое, в отличие от предварительных определений рассудка, Спиноза не просто постулирует, а доказывает в [Eth2 pr1-2].

Об атрибутах протяжения и мышления, образующих реальную сущность Бога, в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает

Знание характерных свойств дает общее представление о сущности Бога, на которое мы могли бы опереться в ходе построения рефлективной идеи Бога, однако для настоящего понимания его сущности этого слишком мало. Сущность Бога-субстанции складывается из атрибутов [Eth1 df4], а не из признаков или свойств. И знание его атрибутов — протяжения и мышления — нельзя прямо и непосредственно вывести из знания этих свойств. Однако, не имея общего представления о свойствах вещи, невозможно решить, какие атрибуты действительно относятся к ее сущности, а какие не могут к ней относиться.

Стало быть, в здании «совершеннейшего метода» мышления у Спинозы имеются два больших отдела: [1] «история» Бога — учение о присущих ему свойствах бесконечности, вечности и т. д., и [2] учение о конкретных атрибутах Бога — протяжении и мышлении, с их модусами, конечными и бесконечными.

Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова «Бог». Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога»[628]; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В XX столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам — в категориях рода и вида (Н. A. Wolfson), субъекта и предиката (Н. Joachim) или причины и следствия (H. F. Hallett).

Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная — это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.

Все так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле — как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла[631] или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Смотря как мы понимаем пантеизм.