сколько пользуется готовыми формулами. При этом, конечно, не возникает никакая «новая религия». Несомненно, что культ дамы и идеальной любви к даме отражает процесс эмансипации, внутреннего человека и его естественных стремлений, расширяет и по-своему реабилитирует «профанную», нерелигиозную сферу в области высших ценностей; несомненно, что этот культ несет в себе некоторое гуманистическое содержание, не выходящее, правда, долгое время за дворянско-рыцарские сословные рамки и практически ориентированное на то, чтобы уживаться с существующими социальными и религиозными нормами: куртуазная любовь не покушается на феодальный брак, поскольку любовь должна быть возвышенной, желательно платонической (в самом благоприятном случае «верность» сеньору может быть дополнена платоническим «служением» рыцаря жене сеньора). Тенденция к обожествлению дамы не является прямым вызовом христианской любви к богу. Исторически она колеблется между известным «соперничеством» с любовью к богу и подчинением любви к даме, любви к богу как низшей ее ступени.

Правильному пониманию существа вопроса помогает введение диахронической перспективы, учитывающей эволюцию куртуазной поэзии. В. Ф. Шишмарев справедливо указывает, что «в глазах древнейших представителей domnei любовь, в сущности, только таинственная сила, приковывающая влюбленного к его domina, сила, которая играет человеком, как былинкой, которая умного делает глупым, куртуазного заставляет порой быть грубым и наоборот. Любовь приносит смерть, но приносит и молодость» (Шишмарев, 1909, с. 125). У ранних трубадуров В. Ф. Шишмарев еще обнаруживает «чувственные перспективы» (там же). Прекрасной параллелью к ранним трубадурам в этом смысле является роман о Тристане и Изольде, в котором любовь, причем любовь чувственная, изображается как таинственная и разрушительная сила. У трубадуров второй половины XII и начала XIII в. развивается представление об идеальной платонической любви, облагораживающей его носителя. Концепция облагораживающей любви разрабатывается и Кретьеном (хотя обычно на материале супружеской любви).

В XII в. происходит, все усиливаясь, сближение куртуазного культа дамы и религиозного культа Девы Марии, их взаимовлияние становится явным; сближаются любовь земная и любовь небесная, любовь к женщине и любовь к богу становятся (на суфийский лад!) различной степенью одного и того же процесса. Культ дамы оказывается предвкушением любви небесной. В религиозной и поэтической мистике последующего времени сказываются разнообразные идеологические влияния — ортодоксальные и еретические, цистерцианства и францисканства, альбигойского дуализма, пантеизма и «латинского» аверроизма. Достигнутый в конце концов на Западе синтез земной и небесной любви, эротики и религии гораздо более характерен для некоторых течений мусульманского, а также индуистско-буддийского Востока, опережавших Запад в средние века. Не исключено и прямое «арабское» влияние на куртуазную и после-куртуазную культуру Западной Европы, в том числе и на соответствующие концепции любви. Однако независимо от того, каковы были степень и характер этого влияния, ясно, что собственно куртуазная идеология на Западе росла не прямо из недр религии (хотя и использовала ее в плане выражения, о чем говорилось выше) и достигла своей вершины, оставаясь в профанной сфере как явление светской культуры, не подчиненной церкви, а указанный выше синтез соответствует концу классического периода куртуазной поэзии и куртуазной идеологии. Даже если признать сильное влияние суфизма и пронизанной в той или иной мере суфизмом мусульманской философии (включая Авиценну), то естественно предположить, что мусульманское влияние укрепляло в пределах европейской католической культуры не только ереси, но и светский, профанный полюс. Любопытно, что даже в грузинской (далекой от Европы, но христианской) куртуазной культуре, испытавшей явное и огромное воздействие персидского суфизма и суфийских мистических концепций любви, господствует идея высокой любви, облагораживающей и вдохновляющей на подвиги (причем любви к будущей жене — у Руставели, как у Кретьена), совершенно независимо от религиозной любви к богу.

Известная эмансипация человеческой личности и естественного человеческого существа, открытие «внутреннего» человека в рыцаре, выдвижение новой светской морали (свобода любви, вежество) и сострадание к слабым, щедрость и великодушие к противнику и др.), а также более пристальное изучение античных литературных и философских памятников (по латинским текстам) так называемых «свободных искусств», усиление рационализма (шартрская школа, Абеляр) — все это породило представление о «гуманизме XII в.» (Уэтерби, 1972), о «французском предренессансе» (Коэн, 1948) или даже «ренессансе XII века» (Хаскинс, 1927; Гайер, 1957; Лазар, 1964), что во всяком случае является крайним преувеличением.

Не следует забывать о том, что «гуманизм» рыцарского романа ограничен довольно строгими сословными рамками и связан условными ритуализованными формами, что эмансипация естественного чувства большей частью допускается за счет его платонической сублимации. Последнее, впрочем, имеет свою привлекательность. Рыцарская «возвышенность», свойственная рыцарскому роману, идеализирующие тенденции (противостоящие «натурализму» бюргерской литературы) порой выигрывают на фоне бурной эмансипации чувственности в некоторых произведениях Раннего и Высокого Возрождения. Кардинальные отличия куртуазной литературы от европейского Возрождения XIV—XVI вв. проявляются также в крайне ограниченном характере использования античного наследия — только по линии занимательных приключений и описания любовных страстей.

2. ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Французский куртуазный роман действительно конституируется как жанр и создает свою классическую форму в рамках так называемого бретонского цикла, который и будет интересовать нас в качестве важнейшего объекта изучения.

Специфика романа отчетливо раскрывается при изучении его источников и способа преобразования этих источников. Само название «бретонский цикл» свидетельствует о наличии кельтской темы и кельтских источников (эпитет «бретонский» относится и к французской Бретани, населенной кельтами-бретонцами, и к Великобритании с ее коренным кельтским населением — валлийцами, шотландцами, ирландцами). Бретонский цикл называют также артуровским, поскольку двор легендарного короля Артура и его рыцари Круглого Стола составляют своеобразный фон почти всех произведений бретонского цикла (в порядке исключения этот фон отсутствует в «Тристане и Изольде» в редакции Тома).

Э. Фараль (см.: Фараль, 1913) возводит псевдоисторическую легенду об Артуре и в значительной мере весь «бретонский» колорит к латинскому сочинению Гальфрида Монмаутского «История королей Британии» (1136), в котором изложена лестная для кельтов история Артура на основе скудных упоминаний в более ранних британских хрониках на латинском языке (Гильдаса, Бэды, Ненния, Гильома Мальмсберийского) и литературных римских образцов, романа об Александре и др. Сочинение Гальфрида было переложено французскими стихами Басом и получило название «Брут» (1155), а «Брут» Васа, в свою очередь, стал источником англосаксонского «Брута» Лайамона (1203); было создано и валлийское переложение.

Однако к кельтизирующей латинской традиции трудно свести кельтские элементы рыцарского романа. Сторонники кельтской гипотезы (Шепперле, Браун, Лумис, Фраппье, Маркс, Ньюстед, Ниц и др.) показали, что бретонские романы имеют глубокие корни в устной и письменной литературе кельтов. Сами латинские хроники и некоторые, пусть сохранившиеся в более поздних рукописях, валлийские тексты свидетельствуют о популярности в кельтской среде сказаний об Артуре, содержащих как квазиисторические, так и чисто мифические черты. Вас (у которого впервые появляется мотив Круглого Стола) упоминает