христианских провозвестий (см. 4.3.9 и 5) – в эксплицитных цитатах слов Христа, в литературных трансфигурациях [Ziolkowski Т. 1972], а также в структуре литературного изображения. Достоевский сопровождает нас здесь постоянно (см. особенно 5).

Далее изучению подвергаются тексты, которые преднамеренно выводятся из христианского обихода и в которых христологические фигуры выступают в полемической форме[119], но которые, невзирая на это, действенны – и по большей части направлены против той полемики по борьбе с христианством, которая лежит на поверхности[120].

Наконец, в определенных литературных текстах кенотический образец используется в целях, которые призваны оставить христианство позади[121], но в них совершается попытка использовать испытанный способ для другой политической цели (например, для социализма), сохранив положительную окраску инструментария, и таким образом структурно остаются неразрывно связаны с христологическими и мариологическими схемами.

К этим паразитическим попыткам инструментализировать кенозис в поздний советский период добавились, наконец, литературные метанаблюдения, которые, казалось бы, сами по себе не призваны были передавать какие-либо ценностные аспекты, а только их реферировали и инсценировали. Кенозис стал тогда выставочным экспонатом в концептуалистском музее дискурсов – причем одновременно как христианский и как паразитарно-антихристианский шифр контроля поведения[122].

Пять подробно проанализированных текстов образуют нечто вроде приблизительной последовательности поколений – Чернышевский (1863), Горький (1906), Островский (1935), Ерофеев (1969) и Сорокин (1984). Они охватывают, в той мере, в какой они обрели канонический статус (Ерофеев), некогда имели его (Чернышевский, Горький, Островский) или добиваются сейчас (Сорокин) в качестве авторитетных представителей, выборку из широкого спектра литературных привязок к кенозису Христа в описанные 120 лет русской и советской истории литературы; и, разумеется, эта картина не является исчерпывающей. При концентрации на пяти прозаических текстах-образцах внимательному чтению (close reading) было отдано предпочтение по сравнению с возможным привлечением широкого спектра текстов.

В то время как вдохновленные скорее прохристианскими идеями тексты XIX века, в особенности кенотика Достоевского, нашли широчайший отклик у исследователей[123], относительно пяти подробно разобранных текстов, которые выпадают из спектра неуязвимого христианства, этого практически не скажешь. Вот почему этому феномену уделено пристальное внимание, в то время как относительно Достоевского, Гоголя и других канонических авторов XIX – начала XX века мы удовлетворимся расстановкой новых акцентов. Акцент в III части придется не на произведения, отчетливо маркированные с точки зрения христианства и кенозиса, такие, как «Мастер и Маргарита» Булгакова (1940), а на подробную, деконструктивистскую интерпретацию текстов, в которых христианские кенотические сигналы не так заметны.

1.8.2. О теории литературы: виды прочтения

Подход ко всем литературным текстам осуществляется здесь, с одной стороны, с христологической подоплекой, и ставится вопрос, как унаследованные схемы кенозиса – редко эксплицитно, чаще имплицитно – по-новому позиционируются в новом культурном контексте. Если при этом литературным персонажам уделяется какое-то привилегированное место, то дело здесь в мнемотехническом предпочтении персональных моделей (см. 1.5.1 и 5.0.3). Поскольку христология сама тесно связана с проблемой изображения (ср. 1.6.2, 3.1), форма риторического/ литературного изображения так или иначе конститутивна. Самоуничижение Христа следует поэтому описывать не только как литературный мотив, а – помимо истории мотива, представленной Вольфгангом Казаком [Kasack 2000] и апологии православного христианства в русской литературе и против нее (в шести частях), написанной Дунаевым [Дунаев 2001–2003] – также и как структуру литературного изображения.

Доказательство того, что некий текст сформирован кенотической моделью (по крайней мере относительно пяти подробных прочтений, которые выводят за ожидаемые христианские рамки, см. 6-10) может быть убедительным только при условии установления того факта, что кенотические концепции фигур и кенотические формы репрезентации действуют заодно. Только эта связка позволяет вести разговор о кенозисе в секулярных контекстах в том числе и там, где отсутствуют отсылки к христианским догматам. Перед лицом базовой методологической предпосылки о несходстве возможных сигнификантов (см. 1.6.5) круг возможных знаменательных отсылок должен быть, однако, как можно шире. Как установил Диди-Юберман, даже самые невзрачные, незаметные, скудно-материальные знаки способны быть гораздо больше, чем бессмысленное «украшательство (парергон) или простое дополнение» [Didi-Huberman 1990: 32], а представлять собой анагогическое указание на отсутствующего, несхожего референта; это касается как раз текстов, которые с внешней стороны не связаны с Христом, каковыми являются откровенно атеистические или советские литературные тексты. Случаи обезображивания Христа также являются метафорами Христа (или метафорами метафор Христа), и также размытые христианские следы могут быть прочитаны как метонимии Христа.

Наконец, аспектом, к которому нельзя отнестись с пренебрежением, является подробное рассмотрение техник меморации культурной памяти в художественных текстах. Решающими при этом являются не только литературное качество текста (которое, за исключением Ерофеева, в четырех других подробно рассматриваемых текстах на сегодня является спорным), а встроенность мнемонических репликаций христологической (или подспудно христологической) модели в текстах.

Поскольку скорее далекие от христианства тексты могут воспользоваться кенозисом, ни одно из приведенных здесь прочтений не может даже в отдаленной перспективе претендовать на реконструкцию авторской интенции – выводящей нахристоподобие (см. 6.8.4). Впрочем, рекламируемые здесь таким образом деконструктивистские методы прочтения – не единственная методическая идея; их можно комбинировать со структуралистскими познавательными интересами, такими как выработка повторяющихся структур, а также аналогий между мотивами и литературными приемами. К этому можно добавить разновидность «поставтореференциалистского» метода: во-первых, для понимания кенотических аспектов этих текстов полезно привлечение авторского габитуса (особенно в случаях с Островским и Ерофеевым), а также одновременный анализ парентетического комплекса, состоящего из текста и жизненного «текста». Во-вторых, в духе «Истории книги» (History of Books) [Darnton 1982] можно подробно изучать формы производства (прежде всего у Островского), а также иногда противоположные, антидисци-плинарные формы рецепции в понимании Мишеля де Серто (у Чернышевского, Островского и Горького).

I. Риторика христологии

Посему знай, что фигура, называемая алейозис (на немецкий язык она подобающим образом может быть переведена как «взаимозамена») бесконечно часто употребляется как высказывание о Самом Христе. [Риторическая] фигура, которая при этом применяется, означает замену или «взаимообмен» между обеими природами, которые имеет одно Лицо. Так что можно назвать одну [природу] и при этом иметь в виду другую, или можно назвать то, что совмещает обе, и при этом подразумевать только одну.

[Corpus Reformatorum 1934: 925]

2. Троп и парадокс, или Христология в противостоянии риторике

Descendite, ut ascendatis!

Вплоть до наших дней зачастую всякий христологический лозунг подспудно пробуждает подозрение в риторичности.

[Magafi 1986:15][124]

Наши сложности по контролю тропов, по выявлению их тенденций посягать на наши знаки есть знак нашего посягательства на знак Господень: даже Писание может только