Хотя библиография по индийской философии и логике огромна (уже в библиографическом списке Холла, опубликованном в 1959 г., приводится 765 обширных сочинений), но ввиду запутанности хронологии не достигнуто единства во взглядах на ход развития индийской философии и логики. Так, в своей статье об индийской логике, появившейся в 1901 г., проф. Г. Якоби считает логику школы вайшешика древнее буддийской логики и полагает, что буддийская логика возникла из логики вайшешики. Но, как отмечает Ф. Щербатской, логические проблемы совсем не затронуты в сутрах Канады, основателя школы вайшешика. Логика вайшешики была создана позже под влиянием логики ньяи и буддийской логики Дигнаги.

Классическими трудами по истории развития буддийской логики являются сочинения русского ученого Ф. Щербатского. Изложим вкратце результаты его исследований.

О происхождении буддийской логики Ф. Щербатской пишет, что она возникла как реакция против скептицизма, который подвергал сомнению человеческое познание вообще, признающееся безнадежно противоречивым.

Основной вопрос заключается в следующем: каковы те умственные процессы, которые предшествуют целенаправленным действиям, увенчивающимся благодаря им успехом? Исследуются источники нашего познания: ощущения, представления, понятия, суждения, выводы. Возникают прежде всего вопросы: «Что такое реальность и что такое мысль? Каково соотношение между ними?».

Буддийская логика анализирует дискурсивное мышление. На вопрос: «Каков источник правильного познания?» – она отвечает, что таким источником является лишенный противоречий опыт. По учению буддийской логики, правильное познание есть эффективное познание. Она указывает на связь нашего познания с практической деятельностью. В частности, Дхармакирти цель и задачи науки логики определяет как изучение успешного познания, которое дает гарантию успешного действия. А то познание, которое обманывает людей в их ожиданиях и в исполнении их желаний, есть ошибочное, ложное познание.

Сомнение тоже бывает двоякого рода: или полное сомнение, которое вовсе не есть познание, так как оно не заключает в себе никакого суждения, или сомнение, которое содержит в себе некоторое ожидание и которое предшествует целенаправленному действию. Так, когда земледелец пашет и сеет, он, хотя и не уверен в хорошем урожае, надеется на успех своего дела. Точно так же его жена готовит обед и ставит горшок в печь, надеясь, что не придут нищие монахи и не съедят пищу, предназначенную для семьи.

Ф. Щербатской отмечает, что пока в буддизме господствовали идеи Нагарджуны, логика не имела большого значения, так как для познания абсолюта она вообще признавалась бессильной. А для практических целей принималась как совершенно достаточная логика ньяи. Но впоследствии, когда крайний релятивизм Нагарджуны был отброшен, Асанга и Васубандху принялись за приспособление логики ньяи к идеалистическим основам буддийской философии.

По мнению Щербатского, Асанга был первым буддистом, который ввел пятичленный силлогизм в буддийскую философию, и он же установил свод правил проведения диспутов, подобный тому, который имел место в школе ньяя. Асанга не был оригинален в логике. Васубандху написал три логических трактата. Сохранился неполный китайский перевод одного из них, носящий заглавие «Искусство ведения диспутов». Судя по сохранившейся части, развиваемые в этом трактате взгляды по своему содержанию весьма близки к учению школы ньяя. Васубандху в основном применяет пятичленный силлогизм, но иногда употребляет и более краткую трехчленную форму силлогизма. В трактате Васубандху уже встречается учение последующей буддийской логики о трех аспектах логического основания. Классификация оснований и логических ошибок у него отлична от принятой в школе ньяя и сходна в принципе с той, которая была введена Дигнагой и развита Дхармакирти.

Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была подготовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учителем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя своего учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.

Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху – Дигнага – Ишварасена – Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхармакирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубандху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано прозвище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.

Буддийская логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логических трактатов которого получили признание в Тибете в качестве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.

Хотя у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столетием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармоттары). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.

Наряду с логическими учениями в системе Дхармакирти была и религиозная часть – «буддология» – в духе махаяны (признание абсолютного всеведущего бога). Дхармакирти учил, что абсолютный всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логическое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.

Логические учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментаторами Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась текста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э ), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиозная школы комментаторов относились с презрением к филологической школе

Философская и религиозная школы комментаторов по-разному понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное содержание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах – абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины

Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской основы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги