В такой позиции Фанона присутствует внутренний парадокс: в зависимости от точки зрения современная медицина виделась/становилась то инструментом власти индустриального/капиталистического/рационального социального порядка, то орудием в первую очередь колониального господства и местом, где разворачивается сражение империи и антиколониальных сил, то, наконец, чуть ли не средством освобождения от колониализма. Мы понимаем, таким образом, что по отдельности оба определения — европейская (и советская) медицина как колониализм и как черта модерности — имеют каждое свои ограничения и внутреннюю двусмысленность. Я бы не решился принять какое-то одно из них в качестве окончательного и бесспорного. Мне представляется, что вместо отстаивания однозначных определений и навешивания ярлыков более правильно видеть в медицине пересечение разных интересов и процессов, разнообразные — не только колониальные — возможности доминирования и одновременно сопротивления, культурной иерархии и проявления гибридности. Вслед за поздним Фуко я полагаю, что отношения власти — это стратегическая игра, в которой люди, с одной стороны, всегда обладают некоторой степенью свободы и самости, а с другой — могут получать выгоды и удовольствия, реализовывать свои интересы. В этой игре вещи могут переворачиваться, поскольку отношения власти «подвижны, обратимы и неустойчивы»[673]. Медицина — это инструмент государства, с помощью которого власть отслеживает, контролирует и формирует идентичности и поведение населения, это институт, обладающий социальными и экономическими ресурсами, которые используются в локальных стратегиях и локальных социальных сетях, это корпорация, выступающая в качестве отдельной статусной социальной группы и формирующая свой язык самости и престижа.

Возвращаясь к Ошобе, можно сказать, что появление института больницы и других советских институтов, а также всех соответствующих представлений и практик привело к тому, что сообщество оказалось в новом пространстве, которое предоставило ошобинцам дополнительные возможности и одновременно ввело новые инструменты разделения и принуждения. Люди включились в игру, где у них был выбор — какие и по каким правилам делать ставки. Последствия или эффекты оказались такими же неоднозначными и двойственными: выгоды от этой игры довольно неравномерно распределялись по всему социальному полю, создавая свои диспропорции и иерархии — кто-то был скорее лоялен к новым правилам и старался их придерживаться, кто-то чувствовал себя аутсайдером и искал возможности приспособиться к такому положению. Советская модерность приходила в Ошобу извне и скрывала в себе различные виды социальной и культурной гегемонии, но вовсе не сводилась только к стратегиям подчинения и сопротивления.

В статье «Жизнь в махалле: значения городских узбекских кварталов в Оше», опубликованной в 1998 году, американский антрополог Морган Лью и киргизский исследователь Эртабылды Сулайманов сформулировали свой взгляд на узбекскую махаллю (маҳалла) как на «пространство, в котором происходят „циркуляции“ <…> людей, информации и денег — плотно, быстро и интенсивно»[674]. Такой взгляд, по их мнению, позволяет видеть в махалле не выражение изолированной и неизменной «сущности народа», а «уникальное место», пронизанное «транслокальными течениями». Они дают еще одно — более описательное — определение махалли: «плотно и компактно организованная группа, состоящая из отдельных людей, как правило, живущих в одноэтажных домах»[675]. Каждый дом (или двор) — это семейная, экономическая и социальная ячейка махалли. Циркуляция людей — это «взаимные посещения друзей, где мужчины, женщины, дети, взрослые и пожилые члены каждого хозяйства обращаются в разных социальных кругах», при этом многие семьи знают друг друга на протяжении жизни нескольких поколений. Вместе с циркуляцией людей происходит обмен информацией — слухами, новостями. Местные жители знают все о происходящем в махалле, и это закрепляет данную территорию за ними, закрывая ее для чужих. Циркуляция ресурсов — взаимные обмены на туях, которые создают сеть взаимных обязательств, перераспределяют капитал и помогают «держать общину цельной». Все это вместе, а не «узбекский характер», дает местным жителям «чувство дома», «чувство общины». Конечно, они участвуют в социальных практиках и за пределами махалли, но самые важные и значительные события их личной биографии происходят внутри этого сообщества.

Статья Лью и Сулайманова, опубликованная в малодоступном сборнике, — одна из немногих попыток изменить утвердившийся в научной и популярной литературе язык описания махалли. Идиомами последнего являются отсылки к «общинности», «коллективистскому духу», «традиционности», «менталитету», «образу жизни», «культуре» и так далее. В поддержание и воспроизводство подобной объяснительной модели много усилий и инвестиций вкладывают самые разные стороны. И это не только исследователи, ученые, приезжающие в Среднюю Азию изучать местное общество, разного рода журналисты, международные эксперты[676], но и политические, а также культурные элиты среднеазиатских государств, для которых понятие традиции играет важную идеологическую и символическую роль в постсоветской символической легитимации (узбекская власть создала целую «индустрию махалли» с одноименными фондами, праздниками, соревнованиями и тому подобным). Даже критика в адрес махалли со стороны правозащитников[677]и интеллектуальной оппозиции[678]воспроизводит все указанные стереотипы о махаллинских традиционности и общинности, подчеркивая лишь, что современная власть манипулирует махаллей и превращает ее в инструмент своей государственной политики и идеологии. Совпадение языка всех этих влиятельных инстанций, часто имеющих разные интересы и устремления, наделяет и сам этот язык, используемые им понятия, выражения и утверждения, непререкаемым авторитетом, очевидностью, неоспоримостью.