Соборной мечети и Казанского кремля, органные концерты в протестантских и католических храмах российских городов[120], буддийские пагоды в Улан-Удэ и Элисте, лезгинка в исполнении мастеров Северного Кавказа — все это вызывает за границей не меньший интерес (привлекая, кстати, миллионы туристов), чем собор Василия Блаженного, церковь Покрова на Нерли или деревянное зодчество Ярославля. А чукотская резьба по кости[121] не менее значимый российский бренд, чем ювелирные изделия Фаберже и матрешки.ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы проследили динамику отношений между «нациоформированием» и культурным разнообразием в России на протяжении трех последних периодов ее истории. Как было показано, в имперский период культурное разнообразие носило «естественный» характер — не только потому, что контролируемая Российским государством территория была слишком неоднородной в этническом и конфессиональном отношении, но и по политическим причинам. А именно: власти не имели программы гомогенизации населения — поначалу в силу относительной индифферентности к культурным различиям, а затем из‐за недостатка ресурсов для ассимиляции нерусской периферии.

В советской России, как и в СССР в целом, культурное разнообразие было скорее вынужденным. Такой характер оно носило опять-таки как в силу объективных географических и демографических причин, так и по политическим или, если угодно, политико-идеологическим причинам. В определенной мере отношение к культурному разнообразию в советское время было парадоксальным: власти пытались это разнообразие преодолеть, поощряя его. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, сопровождались мерами по его развитию. Такому развитию способствовала прежде всего институционализация этничности (не только на союзном уровне, но и на уровне отдельных республик, РСФСР в частности). Коммунисты немало сделали для того, чтобы сформировать «советского человека», но в то же время значительные усилия предпринимались и для того, чтобы укрепить национальное самосознание нерусских групп.

Культурное разнообразие постсоветской России — разнообразие оспариваемое. Оно существует как факт (обусловленный неоднородностью населения), но этот факт признается неохотно. Значительной части сегодняшних российских элит, равно как и большинству простых граждан, свойственна некая ассимиляционистская одержимость. С одной стороны, существует официальная риторика многокультурности[122], носящая скорее ритуальный, инерционный характер. С другой стороны, налицо явное нежелание смириться с этой многокультурностью. Проявления культурного разнообразия воспринимаются в лучшем случае как неизбежное зло. В множественности, плюральности культурного пространства видят угрозу — появилось даже специальное выражение с неясным значением: «этнокультурная безопасность». Разнообразие готовы терпеть в той мере, в какой оно исторически обусловлено и привязано к определенным территориям, но по отношению к разнообразию, обусловленному иммиграцией, толерантность практически нулевая. От новоприбывших ожидают или полной культурной конформности — растворения в социокультурном мейнстриме, — или выезда из страны. Равным образом приближается к нулевой и толерантность социокультурного мейнстрима к меньшинствам, образующимся на идеологической и/или субкультурной основе. В режиме молчаливого консенсуса между властью и обществом, сложившегося весной 2014 года, принадлежность к таким меньшинствам не может быть истолкована иначе как отпадение от национального тела.

От сообществ к пространству: исследуя изменения городской среды под влиянием миграций[123]

Пространственная метафора завладела воображением представителей социальных наук столь прочно, что сегодня трудно найти работу на тему мигрантов в городе, в которой бы не фигурировали слова «пространство» и «территория». Порой эти понятия имеют откровенно мифопоэтический оттенок: «пространство контакта», «пространство надежды», «территория встречи», «территория будущего». Привлекательность такого словаря связана с антиэссенциалистским поворотом, произошедшим в социально-гуманитарных науках в последней трети XX столетия. В ходе этого поворота в категориальном аппарате современного обществознания утвердилось понятие «социальное пространство»[124]. Последнее, в отличие от пространства географического, или физического, есть пространство социальных отношений.

Между тем многие исследователи миграции, декларативно присягнувшие на верность конструктивистской методологии, на практике остаются внутри эссенциалистской парадигмы. Исходным пунктом их анализа выступают этнические группы. Последние наделяются набором якобы изначально присущих им свойств, не зависящих от социального взаимодействия. Если в ходе рассуждения при этом появляется термин «пространство», то оно мыслится как пустое вместилище для контакта групп друг с другом. Иными словами, группы предстают как субстанции, обладающие некими акциденциями, тогда как пространство есть не более чем пустая оболочка для развертывания этих акциденций[125].

Настоящая статья представляет собой обзор исследований, посвященных воздействию миграции на города, с акцентом на эволюции этих исследований от эссенциализма к конструктивизму.

A. СНЯТЬ «ЭТНИЧЕСКИЕ ОЧКИ»: НИНА ГЛИК‐ШИЛЛЕР И ДРУГИЕ

Значимым шагом на пути преодоления эссенциалистской оптики в исследованиях миграций стала публикация в начале 2000‐х годов программной статьи Андреаса Виммера и Нины Глик-Шиллер «Методологический национализм, социальные науки и исследование миграции»[126]. В ней ученые поставили под вопрос продуктивность теоретической установки, которую они назвали методологическим национализмом. В отличие от национализма идеологического речь в данном случае идет об эпистемологии, благодаря которой общественно-человеческий мир выглядит как изначально поделенный на национальные государства. Отсюда проистекает нерефлексируемый жест исследователей — обращаться с «национальными государствами» и «этническими группами» как с само собой разумеющимися единицами анализа. Первые выступают своего рода контейнерами, внутри которых вторые взаимодействуют друг с другом. Такая оптика, однако, никоим образом не является «естественной», не говоря уже о том, что она не позволяет разглядеть множество важных общественных тенденций и явлений: в частности, то обстоятельство, что выходцы из одной страны, постоянно проживающие в другой стране, ни в аналитическом, ни в эмпирическом плане не «умещаются» ни в одно из этих пространств. Вырабатываемые ими формы самопонимания («идентичности»), равно как и формируемые ими способы коммуникации (как с принимающей страной, так и со страной исхода), носят не национальный, а транснациональный характер. Это в полном смысле слова транснациональные сообщества, члены которых строят свои жизненные стратегии поверх национально-государственных границ. Разумеется, Виммер и Глик-Шиллер не были первооткрывателями, раскрывшими глаза коллегам на существование этого феномена. Соответствующая литература появилась задолго до их публикации[127] и множилась независимо от нее[128]. Стоит, кстати, заметить, что сама Нина Глик-Шиллер была в числе первых адептов транснационализма[129]. Что касается российской научной среды, то вплоть до последнего времени концептуальные возможности транснациональной парадигмы решались опробовать лишь отдельные исследователи[130]. Прорывным в этом контексте стал проект под руководством Сергея Абашина «Транснациональные и транслокальные аспекты миграции в современной России», результаты которого опубликованы совсем недавно[131].

* * *

Теоретическая рамка транснационализма в какой-то мере позволила сформировать альтернативу «диаспороведению».