сознания «от первого лица». По мнению Гуссерля, такие исследования в сочетании с феноменологическим методом позволяют очистить сознание, и это «чистое сознание» может служить обоснованной и объективной отправной точкой для дальнейших исследований подобно методологии точного математического знания; более того, сам этот опыт можно рассматривать эмпирически. По словам М. Роулендса, «[Гуссерль] действительно полагает, что сознание – опыт как в эмпирической, так и в трансцендентальной роли – логически предшествует физическому миру. Следовательно, он также считает, что исследование структуры сознания методологически предшествует исследованию физического мира» [Rowlands 2003: 60-61]. Для Мамардашвили сознание также методологически предшествовало любому другому исследованию, включая, как это ни парадоксально, исследование самого сознания.

Как Мамардашвили, так и Гуссерль были, в более широком смысле, заинтересованы в разъяснении истинных целей философии, и в методе каждого из них сознание играет решающую роль. Однако, в отличие от высказываний Г. Г. Шпета, посещавшего лекции Гуссерля в 1912-1913 годах и считавшегося самым влиятельным русским феноменологом до своего ареста и расстрела во время сталинских репрессий, феноменологический язык Мамардашвили не был гуссерлианским. Говоря о привычном восприятии сознанием реальности, он не использовал термина «естественная установка». Он также критически относился к процедурному требованию Гуссерля, чтобы при феноменологическом исследовании неизменно сохранялась трансцендентальная позиция от первого лица – к тому, что «уровень собственно феномена выступает как окончательная, конечная, последняя реальность, далее не разложимая в анализе» [Мамардашвили/а][30]. Точно так же Мамардашвили не заимствовал феноменологический словарь у Ж.-П. Сартра, к которому относился еще более критично. Мамардашвили не занимается феноменологией, но, по словам Ахутина, «осваивает ее установку, чтобы видеть, понимать и каждый раз неким изначальным усилием воссоздавать ее» [Ахутин 1995]. Хотя он был основательно начитан в феноменологической традиции и даже полемически называл Маркса первым феноменологом, Мамардашвили позиционировал себя вне традиции феноменологии. Он определял свой подход как более широкую плоскость объективного анализа, новую онтологию, объясняющую наше постоянное столкновение с вещами, которые происходят посредством сознания. Бытие, утверждал он, «есть самостоятельный источник каких-то событий жизни, психики, общества, истории, который не стоит в непрерывной, выводимой из одной точки, цепи» [Мамардашвили/а].

Очевидным представляется еще один источник: нетрудно заметить, что подход Мамардашвили к тому, что Гуссерль назвал «естественной установкой», на самом деле ближе к понятию «остраннения», выдвинутому В. Б. Шкловским, литературоведом и сценаристом. В своей знаменитой работе «Искусство как прием» (1917) Шкловский пишет, что поэтический язык нарушает наши привычные ожидания и тем самым выводит вещь из автоматизма восприятия. Согласно Шкловскому, «остраннение – это видение мира другими глазами» [Шкловский 1983: 271]. Возможности поэтического восприятия были исключительно важны для Мамардашвили, чьи работы редко включают прямые цитаты из философских текстов, но изобилуют ссылками на поэзию и художественную литературу. В числе его любимых авторов были О. Мандельштам, А. Платонов и в особенности М. Пруст, которого Мамардашвили считал своего рода великим феноменологом.

Кинематограф также неизменно служил для Мамардашвили источником феноменологического и философского материала. Киноискусство не просто способно воссоздать «время и пространство сознания», но при просмотре фильма, утверждал Мамардашвили, «во мне могут родиться восприятия и чувства, которые не являются органическими по своему происхождению» [Мамардашвили 19906]. Шкловский приписывал кинематографу способность порождать восприятия и чувства, которые кажутся более внешними, чем ощущения и чувства из внекинематографических источников, возможно, во многом подобно тому, как сознательный опыт возникает только из сознания, и, следовательно, кажется, что он исходит одновременно ниоткуда и отовсюду.

Для Мамардашвили сознание было сравнимо с зеркалом в гардеробной, в котором мы постоянно видим собственное отражение во всех ракурсах, во все времена. Философ вообще любил метафору зеркала и утверждал, что, хотя мы узнаем себя через свидетельство сознания о самом себе, сознание никогда не может напрямую отразиться в сознании [Мамардашвили 1992:42-43]. Другими словами, сознание не может стать своим собственным объектом; его нельзя пережить так, как мы переживаем жизнь, поскольку сознание не является объектом эмпирического знания [Мамардашвили, Пятигорский 1999:31].

Сама структура слова «сознание» (со + знание) располагает к языковой игре, что и позволило Мамардашвили заметить: «Мы не можем co-знание, то есть частицу “со-” в самом со-знании превратить в объект» [Мамардашвили/в]. И снова концепция сознания являет собой парадокс, на сей раз языковой: грамматически это слово указывает и на знание, и на осознание того же знания. Семантически и феноменологически сознание – необходимая часть сознания. В своей совместной работе «Символ и сознание» Мамардашвили и Пятигорский утверждали, что любое исследование сознания должно вестись на метафилософском уровне, так как само сознание недоступно для теории [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 31].

Таким образом, согласно Мамардашвили, сознание как будто ускользает от познания на каждом шагу. Тот, кто отправится на поиски собственного сознания, вернется с пустыми руками, подобно человеку, ищущему очки, которые сидят у него на лбу, – ведь объект его поиска есть, по сути, механизм поиска. Хотя в своей первой книге «Формы и содержание мысли» (1968) Мамардашвили утверждал, что знание требует интерсубъектности, невозможность для философского языка по-настоящему выйти за пределы сознания предполагает солипсическую структуру, в которой как объекты, так и рефлексивные акты являются физическим содержанием сознания – с этой же точки зрения критиковал ранние работы Гуссерля немецкий логик Г. Фреге[31]. Кроме того, бесчисленные слои сознания, в которых сознанию требуется сознание, которому требуется сознание, и так до бесконечности, приводят нас к логической головоломке, которая напоминает утверждение Сократа в «Пармениде», что даже сами формы причастны к тем свойствам, которые они являют[32]. Таким образом, сознание рискует стать замкнутой системой, которая бесконечно накладывается сама на себя, так как, напоминает Мамардашвили, даже мысленно «поставить себя на край мира» можно только в пределах сознания [Мамардашвили/б].

Еще одна трудность применения метода Мамардашвили состоит в том, что, по мнению философа, акт сознания доступен только в момент его актуализации, то есть факт сознания как содержимого сознания доступен мыслящему только в момент осознания этого факта, после чего он безвозвратно исчезает. Мамардашвили регулярно прибегал к музыкальным метафорам, согласно которым сознание мимолетно, как аккорд, который существует только в тот момент, когда он исполняется. В «Символе и сознании» он описал это с помощью другой метафоры: как текст, который возникает в самом акте его чтения [Мамардашвили, Пятигорский 1999:65-66]. Эти метафоры так же полезны для понимания философии Мамардашвили, как и для исследования Мамардашвили как культурного явления. Хотя некоторые из своих лекций он читал неоднократно, в разных аудиториях, и хорошо знавшие его люди помнят, сколько времени у него уходило на подготовку к выступлениям, его слушатели нередко отмечают, что каждое выступление Мамардашвили казалось таким же эфемерным,