Но в отношении нашего предмета исследования здесь важно показать, что это отличие от Гоббса, со всеми трудностями, которыми оно чревато, связано с пуфендорфовской теорией естественного состояния. По Пуфендорфу, человек от природы склонен к общению. Это не сводится к простому противопоставлению человека по природе доброго человеку по природе злому. Это не просто утверждение оптимистического взгляда на человека в противовес пессимизму Гоббса. Действительно, концепцию Пуфендорфа можно было бы счесть просто рецидивом старой моральной утопии, которая приравнивает естественное право к естественному долгу. Но ход мысли Пуфендорфа разворачивается на том же уровне, что и у Гоббса: он по-прежнему остается в рамках экономики естественных страстей. Однако вместо Гоббсовой экономики войны и мира он выводит экономику благожелательности и интереса. Если человек по природе и склонен к общению, то не только из бескорыстия – хотя это чувство и реально для Пуфендорфа, – но и потому, что у него есть интерес иметь склонность к общению: «Принуждая нас иметь склонность к общению, природа вовсе не велит нам забыть самих себя. Напротив, цель общительности в том, чтобы благодаря постоянной взаимной поддержке и обмену услугами каждый мог наилучшим образом удовлетворять свои собственные интересы» (Le Droit de la nature et des gens. Т. I, livre II, ch. Ill, § 18. P. 229). У Пуфендорфа интерес есть позитивное следствие этого стремления к самосохранению, которое у Гоббса преимущественно негативно.

Институциирование общества, предшествующее институциированию правления, опирается на динамику интереса, а не страха. Эта концепция общительности, среди прочего, важна для понимания популярности Пуфендорфа. Он – предшественник таких авторов, как Гельвеций и Ларошфуко, и даже Адам Смит, как мы увидим далее.

Абсолютистские теории Гоббса и Пуфендорфа во многих отношениях кажутся поверхностными. Но не следует забывать о полемическом аспекте их произведений. Их борьба была ориентирована в первую очередь против доктрины божественного права. Их главная забота – окончательно освободить политическую науку от оков теологии с помощью теории общественного договора, помыслив самоинституциирование общества как иной уровень по отношению к естественному состоянию.

Локк естественным образом впишется в эту традицию. Он тоже понимает гражданское правление как «истинное избавление от неудобств естественного состояния». Но его концепция общественного договора будет в корне отличаться от теорий Гоббса и Пуфендорфа, хотя он, как и они, признает, что политическое, или гражданское, общество существует лишь с того момента, когда каждый из входящих в него индивидов отказывается от своих естественных полномочий, вверяя их сообществу. Действительно, «Второй трактат о правлении» Локка является резкой критикой договора о подчинении. Локковская критика прежде всего опирается на радикализацию разрыва с теориями божественного права. Его знаменитая критика абсолютной монархии может действительно быть понята как критика Левиафана в качестве «смертного бога», по выражению Гоббса. Локк, таким образом, осуществляет радикальную секуляризацию политической философии. Именно поэтому он критикует абсолютную монархию как ложное решение. В теории договора о подчинении Гоббса и Пуфендорфа, на его взгляд, содержится логическая ошибка. Как только власть суверена над подданными становится абсолютной, суверен оказывается над законом, – и Гоббс и Пуфендорф решительно настаивали на этом положении. Но именно поэтому абсолютный монарх отрезает себя от гражданского общества, перестает быть его частью. Таким образом, «подобный человек в такой же степени находится в естественном состоянии по отношению ко всем, кто ему подвластен, как и по отношению ко всему остальному человечеству» (Deuxième Тrаité du gouvernement. Ch. VII, § 91. P. 125)[40]. А коль скоро монарх находится над законом, то нет никакой преграды, сдерживающей жестокость и угнетение со стороны этого абсолютного господина; со всяким, кто требует справедливости, могут обойтись как с «заговорщиком» или «бунтовщиком». Поскольку монарх не принадлежит гражданскому обществу – и «на земле не будет места, куда можно было бы обратиться для исправления причиненного им зла или для защиты от него»[41], – то гражданское общество в каком-то смысле распадается, ибо «и для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключения из законов этого общества»[42]. В этом смысле Локк оказывается теоретиком конституционной монархии и даже провозвестником демократического индивидуализма.

Но его критика Гоббса и Пуфендорфа основывается не только на разоблачении логической ошибки. Ее истинный смысл становится вполне понятным лишь в соотношении с локковской теорией естественного состояния. Локк не разделяет гоббсовской концепции войны, имеющей место в естественном состоянии. Зато, как и Гоббс, он видит основание естественного права в инстинкте самосохранения индивида. Но он понимает это стремление к самосохранению совершенно иным образом благодаря своей теории собственности. Определяя собственность как продукт труда, – что является новшеством, – Локк представляет собственность как продолжение индивида. Следовательно, поскольку труд в естественном состоянии существует, то и собственность в естественном состоянии существует. Именно поэтому «человек, будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу собственности» (Deuxième Traité du gouvernement. Ch. V, § 44. P. 100)[43]. В этом смысле, Локк осуществляет характерный для Нового времени жест, означающий эмансипацию индивида. Теперь это не просто индивид, выделяющийся из социального тела, в котором он прежде был растворен; отныне это уже индивид со всеми его атрибутами. Локк в определенном смысле автономизирует, приватизирует и персонализирует понятие собственности, порывая с традиционными представлениями о ней, подобно тому как до него Гоббс утвердил эмансипацию и автономию субъекта.

Из этого следует, что Локк не различает самосохранение и сохранение собственности. Поддержание гражданского мира и гарантия собственности суть две неотделимые друг от друга цели институциирования общества. Понятие собственности резюмирует и расширяет понятие индивида. Категория собственности включает в себя одновременно жизнь, свободу и материальное благосостояние: «И не без причины человек разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился или собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем "собственность"» (Deuxième Traité du gouvernement. Ch. IX, § 123. P. 146)[44].

Понятие собственности, таким образом, порождает иную, чем у Гоббса, арифметику страстей. И, главное, оно придает новый смысл институциированию гражданского общества: «Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности» (Deuxième Тraité du gouvernement. Ch IX, § 124. P. 146)[45]. Власть суверена оказывается ограничена нуждами сохранения собственности. Вот почему у Локка общественный договор является договором об объединении, но не является договором о подчинении. По его мнению, договора об объединении достаточно для того, чтобы обеспечить гражданский мир и защиту собственности. Ибо в главном он разделяет концепцию Пуфендорфа, которой придерживался и Гроций, так же как и большинство писателей XVII и XVIII веков, за исключением Гоббса и Руссо, – концепцию естественной склонности жить в обществе. В определенном смысле Локк даже придает завершенность мысли Пуфендорфа и делает его теорию последовательной, ограничиваясь первым договором об объединении и устраняя все логические неувязки, порожденные Пуфендорфовым определением договора о подчинении.