поверивших в легенду, забывались. Нам кажется это очень поучительным для общей теории фольклора и фольклорных сюжетов. Сходные сюжеты, возникавшие в разных этнических средах, видимо, далеко не всегда взаимодействовали (ср. теорию самодвижения сюжетов, теорию, согласно которой каждое культурное явление возникало в каком-то определенном культурном центре и распространялось из него на другие страны и народы — идеи старой «финской школы», венскую теорию диффузии и др.). Сюжеты при определенных обстоятельствах, сходных по своей социальной и эстетической сути, могли не только конвергентно возникать у разных народов и в разных районах земного шара, но и повторно много раз возникать в одной и той же этнической среде. Если это доказано, то это может мешать компаративистским теориям и давать надежное орудие теориям о конвергеитности или о типологических схождениях как всеобъемлющем законе. Именно в этом и видится нам интерес вовлеченного в исследование материала о самозванцах и истории их появления и неудач.

О ТЕРМИНЕ «САМОЗВАНЧЕСТВО»

Значительная часть монографии 1967 года была связана с проблемой самозванчества в России XVII–XVIII вв. В связи с этим очень важно выяснить, в каком смысле употреблялся этот термин и каковы допустимые границы употребления его при обсуждении проблем социально-утопических легенд.

Одни из наиболее интересных публикаций, связанных с этой проблемой, принадлежат Б. А. Успенскому.[1066] В его весьма талантливых опусах, вместе с тем, слово самозванец употребляется в ином смысле, чем это было в моей монографии. Поэтому я чувствую себя обязанным сказать об этих различиях. Б. А. Успенский рассматривает самозванчество на широком фоне русских обрядов, петровских «всешутейших забав» и т. д. Впрочем, этот фон можно было бы развернуть еще шире. Почему тогда не назвать самозванцем и, скажем, любого исполнителя роли царя Максимильяна в известной одноименной народной драме, атамана в народной драме «Лодка», детей, играющих в известную игру «Царь-царевич, король-королевич» и т. д. В этом тоже содержалась бы какая-то правда, так как «король-королевич», играя свою роль, чем-то отдаленно соприкасается с представлением об истинном царе, а дети, от него убегающие, — с царскими подданными.

Другой тип расширения понятия «самозванец» и «царь» демонстрирует П. В. Лукин в содержательной во многих отношениях книге «Народные представления о государственной власти в России XVII века» (М., 2000). Его монография построена на документах Преображенского приказа и материалах известного исследования Н. Я. Новомбергского «Слово и дело государевы. Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 г.» (М., 1911), обогащенных документами из Российского государственного архива древних актов. Здесь дела о подлинных самозванцах тонут в массовых доносах «непригожих речей», молвленных или выкрикнутых по пьянке в кабаках, отражающих бытовые ссоры, сквернословие и т. д. Недаром властями наказывались не только те, на кого доносили, но и ябеды, желавшие обвинить облыжно или по пустякам. Характерно, например, обвинение в желании «царствовать», что значит просто распоряжаться, хотя бы в самом ничтожном деле. Вспомним также украинское «господарь», что означает просто «хозяин».

В «Словаре русских народных говоров» (вып. 7)[1067] учтено семантическое поле, в пределах которого употребляется слово «государь» и производные от него. Они далеко не всегда равнозначны с «государем» в значении «царь». Это смоленское «государь» в значении «хозяин», это «господин», в свадебном обряде «жених», «молодожен». Наконец, «государь» в контексте вежливого обращения, типа более позднего «милостивый государь»; «государев» — любимый, так же как «государка» — девушка, за которой ухаживают. Наконец, «государь» в контексте экспрессивного выражения удивления и т. д. Все это говорит о том, что приведенные примеры доносов, рассмотренных П. В. Лукиным, должны быть сильно просеяны, для того, чтобы служить примерами антимонархического отношения к власти или к конкретному царю.

В главе «Представления старообрядцев о сущности царской власти, о правах и обязанностях и пределах царской власти» тема самозванчества у П. В. Лукина звучит определеннее. Здесь, на фоне достаточно известных фактов — развитие теории «Москва — третий Рим» — исследователь рассматривает роль России в общей судьбе православия после падения «второго Рима» — Византии. Россия осталась единственной православной державой. Эта государственно-религиозная идея сопрягалась в сознании патриарха Никона и царя Алексея Михайловича с представлением о том, что Русская церковь должна в своем религиозном обиходе, в книжном деле и т. д. сравняться с греческой церковью XVI–XVII вв. В России же древние церковные традиции, отличавшиеся от новогреческих, но связанные со старогреческими, были в 1551 г. решительно подтверждены Стоглавым собором — вплоть до традиционного знаменования двоеперстием («если кто не знаменуется двумя перстами, как и Христос, да есть проклят»). Соборы же середины XVII в., наоборот, предают анафеме тех, кто держится традиционного поведения прихожан в церкви. Двоеперстие, третий поклон до земли, обход амвона, сугубая аллилуйя — все это подверглось изменениям в соответствии с новогреческими церковными обрядами. Были «исправлены» вослед новогреческим образцам литургические тексты; книги Московского печатного двора подвергнуты «справе» с ориентацией на книги, напечатанные на Украине и в Венеции.

Новые переводные тексты, в которых непрерывно встречались непривычные слова и словосочетания, новые тексты молитв воспринимались значительной частью русского общества как дело антихристово, свидетельство того, что Антихрист уже действует на Руси духовно или физически, и этому надо противиться как только можно. Никон, а вслед за ним и царь Алексей Михайлович стали восприниматься как слуги Антихристовы, их действия — как свидетельство того, что наступают «последние времена». Сакральность, которая ранее проникала в «дело государево», развенчивается старообрядцами в страстном споре, породившем блестящую публицистику XVII в. Царь — «рожок антихристов» — не может быть выше всех людей, он формальный помазанник, но он одновременно обычный тленный человек, и даже значительно хуже того — «рожок» или предтеча Антихриста. На него уже не распространяется благодать. Призывы лидеров первого поколения старообрядцев во главе с протопопом Аввакумом отказаться от никонианских реформ, тем более, что Никон покинул патриарший престол, а затем был лишен патриаршего сана решением всеправославного Собора, не возымели действие. После смерти Алексея Михайловича возникла легенда о том, что она, смерть, была за его грехи особенно мучительна. Старообрядческие лидеры обращаются к его наследнику Федору, но он тоже не собирался отменять уже произошедшие реформы, а вслед за ним царевна Софья, правившая страной по малолетству царей Иоанна и Петра, издает 12 статей, которые ужесточают преследование старообрядцев.

Книга П. В. Лукина напоминает об известных фактах вплоть до соловецкой осады, которая справедливо называется коллективным самоубийством монахов этого монастыря. Совершенно справедливо констатируется, что «Алексей Михайлович — не заблудшая овечка», которую старообрядческие вожди старались направить на путь истинный, а главный инициатор жестоких репрессий против ревнителей «старого благочестия». При этом утверждается, что отношение старообрядцев к царям второй половины XVII в. не означает отказа от монархических воззрений народа. Автор пишет: «Подлинных „антицаристских“ воззрений в России XVII века не существовало