дать нам пример того удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и того страдания, которое проистекает из порока.

Далее, так как специфические впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания или удовольствия, то отсюда вытекает следующее: при всех исследованиях, касающихся моральных различий, достаточно указать основания, которые заставляют нас чувствовать удовольствие или неудовольствие при рассмотрении любого характера, чтобы объяснить, почему данный характер заслуживает одобрения или порицания. Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считаются добродетельными или порочными, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие. Таким образом, указав основание для этого удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясним порок или добродетель. А именно сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем. Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности, чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение их уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют.

Против теории, устанавливающей вечные рациональные нормы правого и неправого, я выдвинул то возражение, что в поступках разумных существ невозможно указать такие отношения, которые нельзя было бы найти и во внешних объектах, и что, следовательно, если бы с этими отношениями всегда была связана нравственность, то и неодушевленная материя могла бы стать добродетельной или порочной. Но точно таким же образом против предлагаемой нами теории могут выдвинуть следующее возражение: если добродетель и порок определяются посредством удовольствия и страдания, то эти качества должны всегда проистекать из данных ощущений, а следовательно, всякий объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, может стать морально хорошим или дурным, если только он может вызвать удовольствие или неудовольствие. Но хотя возражение это как будто тождественно [вышеприведенному], оно отнюдь не имеет той же силы. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином удовольствие мы подразумеваем ощущения, весьма отличающиеся друг от друга и имеющие между собой только некоторое очень отдаленное сходство, которое необходимо для того, чтобы их можно было выразить одним и тем же абстрактным термином. Хорошее музыкальное произведение и бутылка хорошего вина одинаково доставляют нам удовольствие, более того, их доброкачественность определяется только при помощи указанного удовольствия. Но разве мы скажем в силу этого, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же и неодушевленный предмет, и характер или чувствования любого лица могут доставить нам удовольствие, но так как удовольствие в обоих случаях различно, то это не позволяет нам смешивать наши чувствования по отношению к обоим и заставляет нас приписывать добродетель последнему объекту, но не первому. Кроме того, не всякое чувствование удовольствия или страдания, вызываемое характерами или поступками, имеет то особое свойство, которое заставляет нас выражать одобрение или порицание. Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования – чувство нашего личного интереса и нравственное чувство – могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью. Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный, может предохранить себя от подобных иллюзий. Точно так же хотя несомненно, что музыкальным голосом является такой голос, который естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, однако часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен, или признать его музыкальным. Но человек, обладающий тонким слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы.

Во-вторых, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими страданиями и удовольствиями, мы можем вспомнить вышеизложенную теорию аффектов. Гордость и униженность, любовь и ненависть возбуждаются тогда, когда перед нами предстает нечто имеющее отношение к объекту нашего аффекта и в то же время порождающее особое ощущение, которое имеет некоторое сходство с ощущением аффекта. При пороке и добродетели условия эти осуществляются; порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим, и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из указанных четырех аффектов, что ясно отличает их от удовольствия и страдания, вызываемых неодушевленными объектами, часто не имеющими к нам никакого отношения. Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека.

Теперь можно поставить следующий общий вопрос относительно того страдания или удовольствия, которое характеризует моральное добро и зло: из каких принципов они проистекают и благодаря чему возникают в духе человека? На это я отвечу, во-первых, что нелепо воображать, будто в каждом отдельном случае указанные чувствования порождаются некоторым изначальным качеством и первичной организацией. Так как число наших обязанностей до известной степени бесконечно, то невозможно, чтобы наши первичные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого раннего детства запечатлевали в человеческом духе все то множество предписаний, которое содержится в наиболее совершенной этической системе. Такой образ действий не соответствует обычным правилам, которым следует природа, производящая из немногих принципов все то разнообразие, которое мы видим во Вселенной, и устраивающая все самым легким и простым образом. Итак, необходимо сократить число этих первичных импульсов и найти какие-либо более общие принципы, обосновывающие все наши понятия о нравственности.

Но, во-вторых, если бы спросили, должны ли мы искать такие принципы в природе или же обращаться в поисках их к каким-нибудь другим источникам, то я возразил бы на это, что наш ответ на данный вопрос зависит от определения слова «Природа», слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного. Если естественное противопоставить чудесам, то естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во Вселенной, за исключением чудес, на которых основана наша религия. Итак, говоря, что чувствования порока и добродетели естественны в указанном смысле, мы не делаем какого-либо необычного открытия.

Но естественное может быть противопоставлено также редкому и необычному, и если брать слово в этом обычном смысле, то часто могут возникать споры относительно того, что естественно и что неестественно, и можно вообще утверждать, что у нас нет какого-либо очень точного мерила, при помощи которого такие споры могут быть решены. Обозначение чего-либо как частого и редкого зависит от числа примеров, наблюдавшихся нами, а так как данное число может постепенно увеличиваться или уменьшаться, то невозможно установить точные границы между этими обозначениями. Мы можем только сказать по данному поводу следующее: если бы что-либо могло