* * *

Закончу очерк об ошобинской махалле четырьмя небольшими общими выводами.

Во-первых, говоря о махалле как о совокупности социальных институтов и сетей, необходимо различать те из них, которые создаются государством и при его активном участии становятся важным символом, механизмом управления, маркером социального (и географического) пространства, и те, которые существуют в виде местных неформальных обычаев и привычек. Последние сохраняются и под официальной вывеской, и вне ее даже в Узбекистане, несмотря на активную и длительную унификаторскую политику внедрения стандартной формы махалли в этой республике/стране[732]. Еще более различие между формальными и неформальными отношениями заметно в Таджикистане (и в Кыргызстане, о котором писали свою посвященную махалле статью Сулайманов и Лью), где старания государства контролировать локальные практики и подчинить их однообразной административной системе были не столь последовательными.

Во-вторых, административные инструменты управления и символы, которые официально называются махаллей, и местные сети и институты, которые тоже называются махаллей, хотя и не совпадают между собой, выполняя разные функции, не находятся, однако, в параллельных реальностях — они постоянно пересекаются, взаимодействуют, отсылают друг к другу. Жители Ошобы, чтобы попасть из административной махалли в махаллю неформальную, не переходят каких-то видимых или невидимых границ — та и другая встроены в одну и ту же конструкцию социальной повседневности, являясь разными каналами коммуникации между одними и теми же людьми.

В-третьих, говоря о том, что государство пытается присвоить и унифицировать местные социальные сети и институты, мы не должны взамен искать какую-то аутентичную махаллю, существующую вне государственных (в том числе колониальных, советских и национальных) форм и идеологий[733]. В действительности локальные практики и идентичности поражают своей вариативностью и гибкостью, зависят от множества факторов и конкретных условий, в которых они формировались и существуют[734]. Рассмотренный мной случай Ошобы хотя и является по-своему уникальным, но хорошо иллюстрирует возможные местные варианты тех сетей и институтов, которые обычно с махаллей отождествляются. Даже такие признаки, как территориальность, соседство и интенсивность повседневного общения, могут в конкретном сообществе принимать весьма своеобразные конфигурации. Это говорит о том, что любая обобщенная модель будто бы настоящей махалли оставляет за своими рамками множество непохожих примеров, которые наполняют жизнь среднеазиатского мира.

В-четвертых, сохранение неформальных социальных отношений не указывает на какую-то изначальную их данность и неизменность — они постоянно находились и продолжают находиться под давлением разнообразных факторов и обстоятельств, реагируют на них столь же многообразными эффектами и изменениями. Среди этих факторов могут быть экология местности и доминирующие способы хозяйствования, количество и состав населения и так далее. Государство с его политикой и идеологией, безусловно, также воздействует на местные практики и идентичности, приспосабливает их к себе и само приспосабливается к ним, ломает и пересоздает их в новых формах. В результате всех этих влияний махалля, какой она была в начале XX века и какой она стала в конце столетия, — это разные явления и с точки зрения численности и состава членов, и с точки зрения ритуальных традиций, и с точки зрения значения в жизни ошобинцев, и даже с точки зрения названий, ритуалов и символов. Разумеется, такого рода трансформации не означают прерывания преемственности, понимаемой как обязательный к возвращению долг, о котором каждый человек помнит и которым дорожит — как элементом своего личного статуса, символического и социального капитала.

В справочнике «Мусульмане Советской империи», изданном в 1986 году, советологи Александр Беннигсен и С. Эндерс Уимбуш называли мусульман колонизированной группой советского общества. Авторы предлагали рассматривать отдельно официальный ислам, который включал духовные управления, зарегистрированные и подчиненные им учебные заведения, мечети и «священников», и неофициальный (или параллельный) ислам, который, по их мнению, основывался на суфийских братствах[736]. Первый был маловлиятельным и полностью зависел от властей, второй — намного более сильным и представляющим опасность для советского режима: «Массированные советские усилия по уничтожению исламского сознания и традиционных исламских практик», писали Беннигсен и Уимбуш, приводили «на самом деле к экспансии „параллельного“ ислама и активности суфийских братств»[737].

В 2000 году, уже спустя десятилетие после распада СССР, вышла книга другого советолога, Якова Рои — «Ислам в Советском Союзе: от Второй мировой войны до Горбачева»[738]. Данное исследование выгодно отличалось от работ Беннигсена и Уимбуша. Во-первых, базой источников: в отличие от своих предшественников, которым приходилось пользоваться лишь отрывочными сведениями из открытой литературы советского времени, автор обратился к архивам правительственного Совета по делам религиозных культов, содержащим в том числе и закрытую прежде информацию. Во-вторых, Рои отказался от резко обличительного антиимперского пафоса, которым явно грешили Беннигсен с коллегой, и постарался увидеть помимо стратегии мусульманского сопротивления советской власти и другие варианты поведения, в частности стратегию «мирного сосуществования с марксизмом-ленинизмом и его представителями, без принятия, однако, его постулатов», которая, как он заметил, стала выбором значительного большинства мусульман[739]. Это само по себе было неожиданно, так как крушение советского режима можно было скорее объяснить непримиримым конфликтом идеологии и людей.