Любопытно, сколь глубоко было влияние христианской герметической традиции на Казобона и Кадворта. Нынешние ученые, не воспитанные, естественно, в этой традиции и от нее не отталкивающиеся, хотя и убеждены в том, что герметические трактаты — продукт христианской эпохи, не считают их христианской фальсификацией — в отличие от некоторых оракулов сивилл[1264]. Они усматривают в них лишь незначительное христианское влияние или вообще никакого[1265]. Но за спиной Кадворта — несколько веков настойчивой христианской интерпретации сочинений Трисмегиста, древнеегипетского «древнего богослова» и провозвестника христианства. Кадворт знал, как показывают его ссылки на Кирхера[1266], что такое восприятие герметики еще живо в современном ему мире. Упоминаемые им книги и пассажи не могут не казаться ему «явно христианскими», а потому — подложными.

Однако Кадворт не согласен с Казобоном в том, что герметические книги не представляют никакой ценности в качестве источников для изучения египетской мудрости. Даже если бы все они оказались подложными, все же тот факт, что они написаны «до того, как египетское язычество и жреческие династии ушли в небытие», позволяет предположить, что их авторы знали что-то об этих жрецах и об «их тайном и истинном богословии». А в таком случае эти книги не следует сбрасывать со счетов как полностью лишенные информации о самом Египте[1267]. Далее, он полагает, что Казобон не прав, когда объявляет все герметические книги подложными, исходя лишь из того, что подложность некоторых из них доказана[1268]. Он отмечает, что Казобон заблуждается, считая, что под названием «Поймандр» Фичино издал всего одну книгу[1269], в то время как это издание объединяет несколько разных книг, не все из которых непременно подложны. Он говорит, что остальные книги, изданные Патрици, и прежде всего трактат «Асклепий», нет оснований считать христианским подлогом, поскольку никаких признаков подложности (т. е. христианства) в них не обнаружено[1270].

Еще одно его возражение Казобону связано с утверждением последнего, что все идеи «платоновского и греческого» толка внесены в герметические трактаты христианскими авторами, искушенными в греческой учености. Но коль скоро мы знаем, что «пифагореизм, платонизм и греческая ученость в целом в значительной своей части пришли из Египта», почему бы не предположить, что постулаты этих учений в герметических трактатах ведут начало непосредственно от египетских жрецов, их истинного источника?[1271] Этот круговой аргумент показывает, сколь стойко держалось в сознании Кадворта ренессансное преклонение перед Египтом как источником мудрости. В пример он приводит догму из книг Трисмегиста, «что в мире ничто не гибнет, и что смерть есть не разрушение, но лишь изменение и взаимопревращение вещей». Эта догма, будучи пифагорейской, была, однако, заимствована Пифагором у египтян и очень хорошо согласуется с другой доктриной этих книг, согласно которой мир есть «второй бог», и потому мир бессмертен. Таким образом, здесь мы, возможно, имеем дело с одним из древнеегипетских учений, сохранившимся в этих книгах[1272].

То, что «Асклепий» не может быть христианской подделкой, достаточно убедительно, по мнению Кадворта, доказывает пассаж об изготовлении богов — пассаж по духу «совершенно не христианский, но чисто языческий»[1273]. Он не может понять, почему «Сына Божьего» в соответствующем пассаже из «Асклепия» Лактанций понимает как второе лицо Троицы. Кадворту кажется очевидным, что под этим выражением подразумевается видимый мир[1274]. Он полагает, что Плач может описывать разрушение египетской религии христианами post factum, а не как пророчество, хотя и не настаивает на этом своем предположении[1275].

Итог своим рассуждениям Кадворт подводит следующим образом:

Эти усердные попытки спасти хоть какую-то часть от потерпевшего крушение «Гермеса Трисмегиста», доказав подлинность ее египетского происхождения, показывают, как потрясло открытие Казобона благочестивых христиан-платоников, продолжавших трудиться внутри ренессансной традиции.

Интересно отметить, что те части герметических текстов, которые Кадворт защищает как подлинно египетские (вечность и божественность материи, «Асклепий» и его магическая религия), характерны для египтянства Бруно, которое тот построил на отказе — столь неортодоксальном и вызывающем — принять христианскую интерпретацию этих произведений.

Этих четырех примеров того, что случилось после датировки Гермеса Трисмегиста, должно быть достаточно, чтобы дать представление о герметизме XVII столетия. Свою хватку он ослаблял постепенно. Розенкрейцер Фладд и иезуит Кирхер оба принадлежали ренессансной герметико-кабалистической традиции, игнорируя или забывая, что Гермес Трисмегист уже не тот «древний богослов», каким был для Фичино. Кембриджские платоники в основном приняли результаты Казобонова критицизма, в результате чего кембриджский платонизм, оторвавшись от герметического основания, решительно разошелся с платонизмом Возрождения. Тем не менее, не желая отбрасывать все герметические тексты, они находят способы и возможности сохранить что-то из этого наследия.

Получив, наконец, точную датировку, герметические тексты не потеряли — и не теряют — своего значения как важнейшие свидетельства религиозного опыта. И современные ученые так и не пришли еще к единому мнению относительно того, насколько велик — или насколько мал — в них удельный вес подлинно египетских учений[1277].