творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, – вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, – не продукт деятельности, не ergon, но сама творческая деятельность, energeia, – событие общения автора и героя. Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания, но и в акте восприятия: и, по Бахтину, получается, что эти два акта – единственные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи в себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна мировоззрению нового типа. Один человек создает книгу, а другой человек ее читает: о действительности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя.

И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста[1115]. Текст, по Бахтину, не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, – такая концепция текста предполагает единственность его смысла, – то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше – видение), но нечто неуловимое, возникающее всякий раз в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» – последняя метафизическая уловка западных диалогистов – делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление – текст не имеет своего собственного смысла В конце концов, все, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста – это проблема ни много ни мало как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос – мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убежден, что они не просто трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы еще очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота.

* * *

Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельности Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструкции та или другая метафизическая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора», по Р. Барту); вообще в антиметафизическом ключе переосмысливается все, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в его центр человека, – вместо Бога Творца. Однако можно говорить также и о чисто духовном срезе бахтинского мировидения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными – не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», или даже уже, – «глазами православного». – К этим рискованным вещам мы и обратимся.

6

И Евангелие – карнавал.

М. Бахтин

Книга о Рабле – центральный труд Бахтина; в ней – та вершина, в направлении которой на протяжении многих лет телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где все названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьез не поставлена проблема Рабле: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о «Рабле», предпринятый в новой книге К. Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно «Рабле»[1116]. Но на самом деле, по поводу «Рабле» сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В. Юдиной, прямо заявившей, что христианину не до'лжно держать «Рабле» у себя в доме.

Абсолютная откровенность Бахтина в «Рабле», честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла «Рабле», мы оказываемся в ситуации известного ребенка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х. Андерсена: придется говорить о вещах, давно известных всем, ибо «Рабле» – едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое – это то, что «Рабле» – литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки – его восторг перед «карнавалом», – но как бы не усматривают за ними никакого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка – представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединенных друг с другом сочинений, – вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К. Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал – это, по существу, «шабаш ведьм»[1117], состоит в том, что мы рассматриваем «Рабле» в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми ее «главами», которые писались в 1920-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слово самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т. е. текста «Рабле») заявившего, что «герой» его книги – отнюдь не Рабле: он занят в «Рабле» поиском эстетической формы, способной «уловить» становящееся бытие[1118]. В точности таким был замысел его «первой философии» в 1920-е годы; как и тогда, в «Рабле» речь идет на самом