Однако требуют большего внимания гибкость и временность принадлежности к городскому району в эпоху высокой мобильности и частичность принадлежности к району в соотношении с другими формами принадлежности в глобальном, опосредованном медиа мире.

Поразительно, насколько малое влияние теоретическое осмысление урбанизма в Африке и Юго-Восточной Азии, сконцентрированное на текучести, импровизациях и временности, оказало на рассуждения о понятии сообщества и насколько преобладающей в социальных науках выступила традиционная идея тесно сплетенного, постоянного и устойчивого сообщества. В эпоху, когда возрастающие мобильности, возникновение и распад транснациональных связей и глобальное временно-пространственное сжатие достигли исторического пика в основанном на интернете сетевом обществе, ученые, занимающиеся исследованиями сообщества, с завидным постоянством соотносят его с критерием пространственной привязанности к району и описывают через частоту и интенсивность локальных связей. Но теперь становится ясно, что это не слишком продуктивный путь. Адекватно учитывать эту текучесть может скорее понимание сообщества как культуры – как общих символов и символических практик.

Однако утверждение, что культура состоит из общих символов и символических практик, сразу же ставит следующий вопрос: для кого они являются общими (Dirks, Eley and Ortner 1994: 3)? Наш мир не представляет собой разнообразие культур, обособленных государственными границами или иными видами рубежей между «обществами». Напротив,

восприятие или отвержение какой-либо культурной формы больше не является (если нечто подобное вообще когда-либо имело место) «пакетным соглашением»; в данном случае не требуется приятия или отвержения целого инструментария, а также это не означает культурной конверсии. Мы можем прибегать к демонстрации символов, ожидаемых от нас в определенном культурном контексте, не прибегая к тем значениям, которыми они обладают для большинства. Даже если культуры некогда были завершенными системами, каждый компонент которых выступал принципиальным и неотъемлемым для выживания всех остальных, они практически наверняка уже не являются таковыми. Фрагментация оказала влияние на все сферы жизни, и «культура не исключение» (Bauman 1999: xliii).

Культурная фрагментация не означает, что мы потеряны в социальной жизни, утратив направление движения, или что мы не можем понимать смысл окружающего нас социального. Это означает лишь то, что культурный «материал», из которого нам приходится производить и воспроизводить наши социальные идентичности, не является неподвижным и заданным или не может воображаться таким же образом, как это происходило в менее глобализированную, менее мобильную эпоху.

Антропологи заставили нас уйти от довольно статичного, этноцентристского и примордиалистского понимания культуры. Культура не является заданным набором традиций и ритуалов для четко обозначенного ряда людей, привязанных к одному конкретному месту. Кроме того, культура не навязывает «себя» людям: она может руководить их поведением, но, в свою очередь, также конструируется практиками агентов. В их практиках пересекаются индивидуальное и коллективное:

С одной стороны, индивидуальные практики рассматриваются как сдерживаемые и направляемые коллективными структурами культурной логики или организации. Однако индивиды также рассматриваются в качестве агентов, которые усиливают охватывающие их большие структуры или сопротивляются им. Таким образом, социокультурная жизнь является продуктом и общественной структуры, и индивидуального действия (Knauft 1996: 45).

Однако культура является также «обыденным» феноменом (Williams 1989: 4), а следовательно, во многих моментах нерефлексивным: «люди слишком легко допускают, что они родились в мире, уже обладающем готовой формой и нормальными отношениями к нему» (ibid.: 21). Уильямс демонстрирует, что люди, когда они живут как люди, напротив, создают собственные ценности и смыслы, тогда как некоторые могут и подавлять ценности и смыслы других, а следовательно, культуру невозможно осмыслять как нечто независимое от власти (ibid.: 35). Культура неотъемлемо опосредует власть, а сообщество подразумевает осуществление власти и авторитета в отношении того, какие смыслы следует считать «значимыми» для передачи наших представлений о социальном порядке символическими средствами (Tilly 2005: 3–5). Хотя в значительной части работ, посвященных культуре, делается акцент на индивидуальных социальных действиях, которые складываются в коллектив и в качестве порождающих культуру следуют диспозиционным оценкам, Чарльз Тилли утверждал, что «материал» социальных процессов, таких как социальное конструирование сообществ, необходимо понимать как проистекающий из межличностных взаимодействий (ibid.: 6).

Мы можем наблюдать лишь межличностные взаимодействия, а не отношения как таковые. Позиция Тилли как представителя реляционной социологии в данном случае отличается от представителей сетевого анализа, с которыми мы уже встречались: последние фокусируются на социальных отношениях, которые по своей природе являются сильными или слабыми. Они выводят подобные отношения из практик и не принимают во внимание ценности для сообщества тех взаимодействий, которые не формируют устойчивых отношений, но все же выступают составной частью идентичностей и сообщества. В данном случае представители сетевого анализа говорят об отсутствующих связях (если они вообще замечают таковые) и не производят дальнейшего рассмотрения того, каким образом подобные связи могут быть релевантными для сообщества. Зато в работах Тилли предполагается, что эти связи могут быть таковыми. Взаимодействия кумулятивным образом «создают воспоминания, общие понимания, опознаваемые повседневные вещи» (ibid.: 7). Взаимодействия «наделяют места средоточия социального, включая отдельных лиц, группы и социальные связи, информацией, кодами, ресурсами и энергиями, которые придают форму участию этих мест в последующих взаимодействиях» (ibid.: 15). Эти реляционные элементы представляют собой ядро практически любого современного определения культуры.

Теперь мы рассмотрим идею сообщества как культуры более глубоко, обратившись к ее концептуальной связи с социальной идентичностью, и обсудим, каким образом сообщество в качестве набора городских практик может исследоваться в реляционном ключе. Как уже было показано, простая критика позиции сетевого анализа, поскольку та не предполагает воображения людьми сообщества, не объясняет то, каким образом появляются подобные воображения, а именно это нам и необходимо понять. На помощь придет обращение к связи между сообществом как культурой и идентичностью.

Тот способ, посредством которого практики и порождаемые с их помощью артефакты, становятся символами, делает их значимыми для сообщества или придает им характер конститутивных элементов сообщества. Однако сама природа символического подразумевает неточность (Cohen 1986: 4). Мы уже отмечали, что символы нетождественны значениям, и в данном случае их неточность идет нам на пользу. Тем самым переход к рассмотрению сообщества как культуры несколько дистанцируется от сетевого анализа и его «жестких» методов измерения связей, вместо этого в большей степени принимая подход, характерный для социального конструктивизма или критического реализма. Эпистемологическая идея критического реализма заключается в следующем: то, что можно наблюдать, – эмпирическое – и есть то, что мы знаем: мы не можем знать «реальное», но у нас нет основания допускать, что оно отсутствует. Общим моментом между критическими реалистами и социальными конструктивистами является то, что они рассматривают значение не как нечто предзаданное, а как конструируемое реляционным способом. Но, в отличие от релятивистов, они не предполагают, что невозможность познания реального означает отсутствие очевидной вездесущей реальности (Sayer 2000). Таким образом, поиск символов и значений в качестве социально сконструированных феноменов и использование их в целях понимания «сообщества» требуют методов, которые обеспечивают возможность для исследования символов и их значений, и наиболее целесообразными для выполнения этой задачи являются качественные методы исследования, в особенности этнография. Неточная природа символического подразумевает, что исследователю необходимо придавать символическое значение практикам и нечто утверждать об их релевантности. Подобные вмешательства, в рамках которых производится и анализируется материал исследования, становятся особенно важными при понимании сообщества как культуры: в конечном итоге это означает, что сообщество является предметом «ощущения и концептуализации» (Cohen 1986: 7).

Теперь мы понемногу подходим к вопросу о том, почему нас беспокоит определение значений, их оспаривание, борьба с ними и их переоценка. Почему сообщество имеет для нас такое большое значение?

Так происходит потому, что сообщество неотъемлемо связано с нашими социальными идентичностями. Значимость сообщества проистекает именно из экзистенциальной потребности в формировании и видоизменении идентичностей посредством отношений с другими. На самом базовом уровне быть человеком, развивая эмпатию, симпатию и сотрудничество, подразумевает потребность в идентичности, которая включает все, отвечающее на вопросы «кто я?» и «кто он(а)?» (Zijderveld 1975: 132). Идентичность является необходимым условием социальной жизни, и наоборот (Elias and Scotson 1965: 144; Jenkins 1996: 19), обладание идентичностью, похоже, является «одной из самых универсальных человеческих потребностей» (Bauman 1999: xxxi), она направляет и предсказывает социальные действия (Wetherell,