Функцию взаимоперевода культур можно понимать и вполне буквально, учитывая разнообразие местных языков в горных районах. Николас Тапп описывает могущественного вождя деревни хмонгов на севере Таиланда, который вызывал всеобщее восхищение своими лингвистическими способностями — знанием каренского, китайского, шанского, языков лаху и северных тайцев[806]. Столь же часто космополитизм гор определялся информированностью о религиях равнинных государств и их космологических представлениях. Это объясняет, почему именно монахи, бывшие семинаристы, катехизаторы, целители, торговцы и местное духовенство постоянно пополняли ряды пророков. Согласно Грамши, они — органические интеллектуалы сообществ обездоленных и маргиналов в досовременном мире, хотя следует признать, что этот феномен широко распространился по свету. Марк Блок отмечает выдающуюся роль сельских священников в крестьянских восстаниях средневековой Европы, «зачастую таких же или почти таких же несчастных, как и их прихожане, но более способных, чем последние, рассматривать их невзгоды под углом зрения общего зла — словом, готовых играть по отношению к страдающим массам ту роль фермента, которая во все времена принадлежала интеллигентам»[807]. Макс Вебер говорил об «интеллектуализме париев» как основанном на том, что «большей частью слои, стоящие вне социальной иерархии или на нижней ее ступени, занимают как бы архимедову точку опоры по отношению к общественным условностям. ‹…› Поэтому они способны к непосредственному, не связанному условностями восприятию „смысла“ мироздания»[808]. В горных районах религиозные фигуры играли примерно ту же роль, формулируя чаяния своих сообществ и в то же время используя или по крайней мере нейтрализуя технологии символического воздействия государств.

Двойственное положение лидеров, стоявших двумя ногами в двух разных мирах, делало их потенциально опасными. В структурном плане они могли стать пятой колонной, обслуживающей чьи-то внешние интересы. Эрик Мюгглер описывает деревню в провинции Юньнань, которая, осознав эту угрозу, предприняла чрезвычайные ритуальные и практические шаги по ее сдерживанию[809]. Важнейшая и разорительная обязанность размещать и кормить ханьских чиновников, иногда сопровождаемых сотнями солдат, ежегодно выпадала на долю одной из горстки зажиточных семей. В течение всего года службы принимавшая ханьских «гостей» семейная пара должна была вести себя как ур-лаху и полностью отречься от всего, что могло культурно кодироваться как ханьский формат поведения. Семья носила одежду, считавшуюся наследием предков лаху; ела из деревянной, а не керамической посуды; пила только домашнее пшеничное пиво и не потребляла в пищу виды мяса, характерные для рациона жителей равнин (собачатину, конину, мясо крупного рогатого скота); не говорила на китайском в течение всего года службы. Едва ли можно представить более полный комплекс запретов, призванный сохранить гипер(лаху)национальную идентичность принимающей семьи и удержать ханьцев на почтительном расстоянии. Практически все социальные контакты группы с ханьцами сводились к их взаимодействию со «спикером», представителем группы, который бесплатно квартировал в доме принимающих ханьцев семьи. Он, наоборот, пил и ел вместе с гостями, хорошо одевался, отличался космополитичными манерами, бегло говорил по-китайски и в целом развлекал опасных гостей. Можно сказать, «спикер» был министром иностранных дел деревни, чья работа — успокаивать гостей, максимально ограничивать их требования, выступать в роли своеобразного культурного барьера между ханьцами и внутренней жизнью деревни. Понимая, что сильный и космополитичный местный посредник мог легко научиться получать выгоду из своих обязанностей, лаху изо всех сил старались развести эти две функции, чтобы минимизировать грозящую им опасность.

Итак, я полон решимости в последующем повествовании «лишить налета экзотичности» пророческие движения горных районов Юго-Восточной Азии. Как правило, их считают явлениями особого рода, sui generis, принципиальным отказом от нормальной логики рассуждений, а потому — неким типом коллективного помешательства, если не психопатологии[810]. Это очень печально по двум причинам. Во-первых, в таком случае упускается из виду богатая история милленаристских движений на Западе, которая продолжается и по сей день. Во-вторых, подобная трактовка не учитывает, насколько профетизм неразрывно связан с традиционными практиками целительства и с принятием сельскими жителями решений о перемещении деревень или их разделении. Я убежден, что пророческие движения следует, и это будет продуктивно, рассматривать как мощные коллективные варианты названных повседневных практик: они различаются по масштабам и активности, но не по содержанию и типу.

Шаман или знахарь обычно лечит одержимых или больных, впадая в транс и/или через общение с духами. Шаман определяет, что с человеком не так, а затем проводит ритуалы, необходимые для изгнания терзающего его духа. Когда речь идет о пророке, то тут, видимо, что-то явно не в порядке с целым сообществом. Нередко кризис и угрозы столь серьезны, что нормальные культурные сценарии обретения достоинства и уважения — усердный земледельческий труд, храбрость, богатые пиршества, удачная охота, заключение брака и рождение детей, благородные поступки в местном сообществе — более не соответствуют чрезвычайной ситуации. В сложившихся обстоятельствах жизненный мир всей группы рушится и поставлен на карту, восстановить его целостность посредством незначительных преобразований уже не представляется возможным. Вот как характеризует происходящее Тапп: «Если шаман озабочен здоровьем и благополучием отдельных больных и их семей… то мессианский пророк полностью поглощен задачей спасения всего сообщества хмонгов»[811]. Эта роль более грандиозна, болезнь носит коллективный характер, ставки гораздо выше, но пророк все так же выступает, или надеется на это, шаманом для попавшей в беду группы.

Восприятие профетизма как чего-то совершенно исключительного не учитывает те вдохновляемые пророками изменения, которые можно отнести к «низшей лиге» социальных трансформаций, — связанные с распадом на части или сменой местоположения уже существующей деревни. Хотя вряд ли подобные процессы были повседневным явлением, они достаточно распространены, чтобы стать объектом «культурной рутинизации». Любое количество исключительно здравых соображений могло привести к разделению или перемещению деревни и ее полей вследствие истощения почв, роста населения, неурожаев, политического давления со стороны соседних групп или государств, необъяснимой смерти или выкидыша, эпидемии, соперничества борющихся за власть группировок, посещения злых духов и т. д. Каковы бы ни были обусловливающие перемещения деревни причины, для нас важны два аспекта. Во-первых, их всегда характеризует высокая степень неопределенности, тревожности и социальной напряженности: даже новое местоположение деревни не снижало риск возможных угроз — таковы в истории все ситуации заключения политических союзов и принятия решений о начале боевых действий или отказе участвовать в войне. Поэтому в большинстве случаев выбор объяснялся вещим сном. Например, у хмонгов, как правило, известная женщина или мужчина, часто шаман, сообщал о сне, согласно которому следовало переселиться на новое место. Если вопрос стоял о разделе деревни, то «сновидец» со своими последователями собирался, покидал деревню и основывал «дочернее» поселение неподалеку[812]. Для хмонгов с их верой в геомантию любые смены пространственного местоположения по определению были связаны с изменением судьбы.