Отсюда следует, между прочим, что математические примеры Спинозы, которые он берет из области entium rationis, не могут никогда быть во всех отношениях отожествляемы с теми истинно существующими вещами, для разъяснения особенностей которых они служат (поскольку они сами истинны в своей сущности) аналогиями и примерами. Можно сказать, что сущность необходимо

— 44 -

существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что сущность необходимо существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к существованию треугольника; последнее было бы нелепостью. Из разъяснений Декарта по этому поводу в его «Ответах» особенно ясно выступает принципиальное различие между entibus rationis и entibus realibus, характерное как для Декарта, так и для Спинозы, и в то же время вполне выясняется, что с их точки зрения математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи, так же как mos geometricus может быть способом изложения и демонстрирования истинных реальных содержаний их философии, но никогда не методом исследования, т. е. получения новых философских данных.

Сказанное едва затрагивает вопрос об абстракции у Спинозы, но здесь этому вопросу не может быть отведено большего места.

В связи с пониманием абстракции у Спинозы устраняется точка зрения многих исследователей, которые приписывают ему с крайней упорностью абстрактность в основных реальных содержаниях его философии — с упорностью, которая нередко принимает форму: а «все-таки» они абстрактны! — против всех доводов Спинозы, отрицающих такое утверждение. Эта форма утверждения обусловливается тем, что эти исследователи не видят для себя никакого

— 45-

другого выхода, так как все, что не является непосредственным чувственным восприятием, должно быть для них абстракцией, между тем как Спиноза на место как того, так и другого ставит нечто третье. Окончательное устранение недоразумений по этому поводу требует, наконец, кроме понимания абстракции у Спинозы, еще ясного понимания того, что Спиноза называет «определением», а также того, что он имеет в виду под «реальными, вечными, неизменными, единичными вещами» интеллекта, которые он выражает определениями и в которых он видит основу всякого истинного исследования, из которого он сознательно исключает всякую абстракцию. Для всех этих идей Трактат de intellectus emendatione дает хотя и не исчерпывающие, но чрезвычайно ценные указания.

Значение определения у Спинозы должно быть выяснено в специальном исследовании. Пока обращаю внимание на примечания 159, 162, 167 и на главу об определении в моей статье о Спинозе (1. с. с. 356 (42) сл.). Здесь замечу еще, что аналогии по этому поводу со старыми писателями, и в частности с Аристотелем, нередко запутывают вопрос не менее, чем слишком решительные попытки логизирования его современными писателями, причем и те, и другие упускают из виду основные идеи и требования философии Спинозы. Так, например, Гегель, разбирая логический смысл определения у Спинозы, смешивает выражения Спинозы determinatio и definitio; большинство исследователей упускает из виду значение выражения intelligere, которое входит в каждое определение у Спинозы; многие исходят из такого понимания

— 46 -

выражения causa sive ratio, которое недопустимо с точки зрения философии Спинозы и т. д.

Опять-таки в связи с различением содержаний интеллекта и имагинативного познания стоит понимание термина causa у Декарта и Спинозы.

Многие исследователи чрезвычайно ясно показали, что causa для Спинозы не есть действующая причина — causa efficiens — в обычном смысле слова, но отсюда они приходят к заключению, что causa для Спинозы равнозначна логическому основанию. В этом случае мы опять встречаемся с одной из альтернатив научных привычек вроде той, которая была отмечена выше по поводу абстракции. Здесь альтернатива носит такой характер: если causa не выражает для Спинозы действующую причину, как мы понимаем ее, исходя из привычного нам механического воззрения, то она должна выражать логическое основание, и, что бы ни говорил Спиноза против этого последнего, его causa «все-таки» есть логическое основание, раз она не есть действующая причина. С этой точки зрения, они видят в выражении Спинозы causa sive ratio подтверждение своего заключения. Однако и здесь Спиноза под термином causa не имеет в виду ни того, ни другого толкования, а некоторое третье. Понимание же выражения: causa sive ratio представляет собой хороший пример возможности того «обращения», о котором было упомянуто в Предисловии по аналогии с реверсибельными фигурами психологических исследований. Это выражение, оставаясь в словах тем же, допускает не только одно приписываемое ему значение, а у Спинозы даже и требует как раз не такого, а другого понимания.

— 47 -

Только немногое может быть сказано здесь для разъяснения термина Спинозы causa; из понимания последнего вытечет само собой соответствующее ему понимание выражения causa sive ratio.

Как уже сказано, для понимания выражения причины у Спинозы надо все время иметь в виду границы, проводимые им между истинным и имагинативным познанием[80]. Причина с точки зрения истинного познания для Спинозы, как и для Декарта, есть нечто вполне отличное от причин с точки зрения имагинативного познания, т. е. причина для интеллекта выражает содержание, специфически отличное от того содержания, которое обычно обозначается как causa efficiens. Если Декарт и Спиноза употребляют иногда выражение causa efficiens, то, как разъясняет Декарт, по отношению к истинному познанию это выражение надо понимать только в смысле causa quasi efficiens[81]. Причина для истинного познания не есть причина по действию, но причина по сущности. Не уметь различать этих содержаний является, по мнению Декарта, признаком недостаточного развития философского мышления. Только для имагинативного познания истинная причина может представляться в виде causa efficiens обычного понимания. Декарт называет невежественными людьми — illiterari — тех, которые «tantum ad causas secundum fleri non autem

— 48 -

esse attendant», т. e. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности[82].