и предполагают особого рода субъект, производимый рядом дисциплинарных практик, которые являются ядром регулятивного аппарата любого современного политического порядка.

Ценность этого тезиса широко признается, но порядок рассуждения часто оказывается обратный: как частное представление о личности предполагает различные формы политических убеждений? Другими словами, какого рода субъект видится в качестве норматива в отдельном политическом воображаемом? Такая формулировка вопроса не означает, что политическое следует за частным, именно потому, как я указывала выше, что личность — это продукт социального и дискурсивного порядка, результат операций власти, а не генератор этих операций. Как таковой, вопрос конституирования личности не делает объектом своего внимания личные предпочтения и склонности индивида, но анализирует исторически обусловленные порядки власти, посредством которых создается нормативный субъект. Такая рамка для исследования кажется мне особенно перспективной, поскольку она позволяет денатурализовать нормативного субъекта либеральной феминистской теории, тем самым открывая возможность обратиться к жизни участниц движения при мечетях так, как не предполагается претендующими на универсальность истинами этого подхода.

Этика Фуко предлагает нам инструмент для рассмотрения различных техник формирования субъекта, в частности в традициях, делающих акцент на индивидуализированных (а не юридических) типах субъективации. Политолог Уильям Коннолли считает, что работы Фуко об искусстве формирования себя — это имплицитное признание значимости того, как политическая принадлежность оказывается не просто формой абстрактного размышления, но принимается исходящей из «висцеральных способов оценки»[122]. Коннолли бросает вызов доминирующему рационалистическому подходу к политике, утверждая, что политические суждения не просто следуют за оценкой моральных принципов, но исходят из интерсубъективных модусов бытия и действия, которые, хоть и не всегда репрезентативны и исчислимы, тем не менее оказывают воздействие на социальное и политическое поведение[123]. Из признания, что политические формации предполагают не только отдельные типы рассуждения, но также зависят от аффективных форм оценки, следует, что анализ этических практик приобретает новое, очевидно, политическое значение. Николас Роуз, исследуя связь между наукой о личности Фуко и практиками правительности позднелиберальных западных обществ, утверждает, что аналитическое внимание к этико-политике «открывает возможность для сложного бесконечного процесса обсуждения и оспаривания процесса обучения формам жизни и образу жизни личности»[124]. Это высказывание созвучно с давним тезисом феминисток о том, что любая политическая трансформация с неизбежностью предполагает работу с воплощенными в теле областями жизни, которые часто отграничивают от мира «чистой политики».

Этика и агентность

Как влияет это сплетение этического и политического на критику доминирующих представлений об агентности в либерально-прогрессивной системе? Я надеюсь, уже стало ясно, что меня не интересует создание какой-то теории агентности, я утверждаю, что значение агентности нужно исследовать в пределах той грамматики понятий, в которой она находится. Коротко говоря, я считаю, что нам следует оставить открытым значение термина «агентность» и позволять ему развиваться «в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе»[125]. Поэтому я настаиваю, что понятие агентности следует отделить от целей прогрессивной политики — эта привязка часто приводила к ограничению понятия агентности тропом сопротивления подавлению и доминированию со стороны власти. Это не значит, что агентность никогда себя таким образом не проявляет. Но из этого довольно простого наблюдения вытекают сложные вопросы, исследование которых, как я полагаю, посредством сцепки политики и этики может получиться весьма плодотворным.

Обратимся, например, к тому факту, что доминирующие нормы секулярно-либерального общества или секулярно-либеральные правительства могут воспринимать практики участниц движения при мечетях как вызов (см. главы 2 и 4). Подобные вызовы оказывают на положение секулярности такое влияние, что оно значительно превосходит и надежды пиетистов, и ожидания их самых суровых оппонентов. Например, в главе 4 мы рассмотрим, как пиетистская интерпретация исламских ритуалов и запретов в значительной степени нарушает равновесие как прогосударственных исламистов, так и их секулярных критиков из‐за того, что эта интерпретация предполагает имплицитную критику ключевых представлений относительно роли тела в националистическом воображаемом. В результате на предположительно аполитичные практики движения обрушились, с одной стороны, дисциплинарные меры государства, а с другой — жесткая критика этой формы религиозности от секулярно-либеральных мусульман и исламистских партий, разделяющих националистическое мировоззрение. Можно сказать, что политическая агентность движения при мечетях («сопротивление», оказываемое секуляризации) является возможным, но неожиданным следствием воздействия его этических практик на социальное пространство.

Отмечу здесь два несвязанных факта: во-первых, невозможно понять политическую агентность движения без осмысления его этической агентности; во-вторых, интерпретация деятельности движения при мечетях преимущественно в терминах его сопротивления логике секулярно-либеральной власти и сопутствующих ей форм социальности целиком исключает политическое измерение, недостаточно теоретически осмысленное в литературе о политике и агентности.

Отметим, что деятельность этого движения, как и в рамках других течениях благочестия, редко оказывается связана с институтами и практиками, обычно ассоциирующимися с миром политики, например участием в выборах, выдвижением претензий к государству, использованием правовой системы для расширения места религии в публичном пространстве и т. д.[126] В результате политический характер этого движения легко игнорируется, а его деятельность не попадает на «политические радары» аналитиков. Исследователи вполне стандартно рассматривают такие движения, фокусирующиеся на идее этической реформы, как аполитические[127]. Такой подход — это огромная политическая и аналитическая ошибка, поскольку трансформирующая сила подобных движений огромна и во многих случаях превосходит силу сопоставимых политических групп. Я бы предположила, что политическое воздействие таких движений является производной их работы в пространстве этики, то есть стратегий, которые формируют телесные привязанности к определенным историческим версиям истины. Политический проект этих движений можно понять, только если рассмотреть описанные этические практики. Такая работа требует пересмотра не только нашего конвенционального понимания того, что составляет политическое, но и того, что является сущностью этики. Отчасти настоящее решает именно эту задачу.

Этика и критика

Феминистки, озабоченные проблемами гендерного неравенства, могут спросить: а как мы можем помыслить возможность отбросить патриархальные нормы, принятые в движении при мечетях? Не приведет ли разграничение понятий агентности и прогрессивной политики для достижения аналитической ясности к утрате средств для оценки и критики практик, которые и подчиняют женщин, и помещают их в условия гендерного паритета? Не перестала ли я держать в фокусе политически предписывающий проект феминизма, подвергая проверке пределы его аналитической упаковки? Ответить на эти вопросы невозможно в нескольких предложениях или даже абзацах, но, надеюсь, они станут явными по ходу книги. Здесь я лишь приведу предварительные размышления.

Начнем с вопроса о том, как иерархическая система гендерных отношений, которой придерживается движение при мечетях, должна трансформироваться через практику. На него, с одной стороны, невозможно ответить, а с другой — не мы должны его задавать. Если и есть урок, который следует