с. 5-6, пр. 2). Об этой должности см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1103-1104; Wang Y. С., с. 147-150; Переломов 1962, с. 53-54; Ян Шу-фань, с. 81-98; Bielenstein 1980, с. 8-10. Должность эту с марта-апреля 88 до своей гибели в октябре-ноябре 80 г. до н. э. занимал Сан Хун-ян (см.: HFHD, т. 2, с. 164-165; ХШБЧ, гл. 19Б, с. 1231-1232, 1239; гл. 59, с. 4173; гл. 60, с. 4187-4189; гл. 63, с. 4290 сл.; гл. 66, с. 4424-4425; гл. 68, с. 4466-4471; ср.: Loewe 1974, с. 72-112), см. о нем: Чжу Си-цзу, с. 149-163; Ма Юань-цай; Sang Hung-yang, с. 160-170; ЯТЛ (ВДВ), предисл., с. 22-29.

475

В квадратных скобках — перевод текста из параллельной фразы «Хань шу» (см.: HFHD, т. 2, с. 160-161; ср.: Swann, с. 320 и пр. 644; ХШБЧ, гл. 66, с. 4424).

476

Вместо чжи [13] («устраивать») в двух параллельных текстах (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ВСТК, гл. 20, с. 193) стоит его синоним ли [14]. Замена первого знака вторым восходит к дин. Тан, когда знак чжи был табуирован как имя третьего императора династии (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 7, пр. 7).

477

Фан инь и [15]. Слово фан (пишется также [16]) означает «дамба»; отсюда значения «преградить» (как дамба преграждает разлив) и «сохранить» (как дамба удерживает воду) (ср.: Legge, LK, т. 28, с. 284, пр. 2). В «Ли цзи [17]» говорится: «Поэтому благородный муж при помощи норм поведения сохраняет (фан) внутреннюю духовную силу [людей], при помощи наказаний преграждает (фан) [путь] необузданности их желаний (инь), при помощи повелений преграждает (фан) их [алчные] хотения» (Ли цзи, св. 51, гл. 29, с. 4б-5а). В «Бо ху тун [18]» сказано: «Нормы поведения суть то, чем преграждают [путь] необузданности желаний и распущенности, умеряют их расточительство и мотовство» (Бо ху тун, гл. 1Б, с. 45; ср.: PO Hu Tung, т. 2, с. 387). Сравнение норм поведения (обрядов) и справедливости с дамбами есть и в речи «знатока писаний» (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172).

478

Дао дэ [19]. Согласно Ван Сянь-пяню [20] (1842-1918), в параллельном тексте «Тун дянь [21]» (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ср.: ВСТК, гл. 20, с. 193) вместо дао дэ стоит сочетание цзяо дао [22] («наставление и руководство»), которое тут больше подходит по смыслу (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 5, пр. 4). Но Чэнь Ци-шоу [23] считал, что исправлять тут текст не обязательно, т. к. далее в нем специально говорится о «наставлении и духовном преображении» (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 1). М. Гранэ характеризует сочетание дао дэ и его компоненты как обозначающие особую силу религиозно-магического характера, воздействующую на вещи непосредственно, «путем заражения», и дающую людям и прочим существам космоса жизнь и порядок. Генетически эта сила связана со святым местом крестьянской общины, но затем мыслилась как сосредоточенная в правителе устроительная способность, как его власть, могущество, престиж и удача, как гений, вложенный в него Небом. Благодаря этой силе правитель дает всему в мире «определенную силу бытия, которая является мерой его собственного могущества», заставляет природу и людей быть тем, что они есть; поэтому его сила, сила его клана — это источник благ для его страны, обилие силы означает удачу и процветание, истощение — социальные и стихийные бедствия. С точки зрения М. Гранэ, слова дао и дэ довольно близки по смыслу и обозначают два аспекта этой действенной силы, причем дао указывает на «чистую действенность, так сказать, концентрированную и вполне неопределенную», а дэ описывает ту же действенность, когда она реализуется и конкретизируется в отдельных явлениях. «...В то время, как с дэ в первую очередь связана мысль об отдельных достижениях, дао выражает всеобъемлющий порядок, который проявляется в совокупности всех данностей». Таким образом, «дао или дао-дэ представляет действенную силу», от которой «исходит регулирующее влияние» и которая «тождественна господствующему над всем принципу организации и порядка» (см.: Granet 1930, с. 250-251 и сл; Granet 1963, с. 229-230).

Интерпретация, предложенная М. Гранэ, побудила ряд синологов, писавших об этом за последние 60 лет, отказаться от чисто этического понимания дэ как «добродетели» и предпочесть его истолкование как «силы», «благой силы», «духовной (или внутренней духовной) силы», наделенной не только и не столько нравственными, сколько магическими чертами, сближающее представления о дэ и о силе мана у вождей и жрецов «первобытных» народов; наиболее подробные и систематические исследования дэ как силы монарха содержатся в трудах А. С. Мартынова (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-82; Мартынов 1974, с. 341-387; Мартынов 1978, с. 14-46; ср. также: Wheatley, с. 123, 175, 201-202, пр. 177; К. Васильев 1973, с. 7-12; К. Васильев 1975, с. 5-14; Кроль 1970 (I), с. 115-124; Кроль 1973 (III), с. 19, 23-25; Кроль 1975 (II), с. 119-122, 126-128; Кроль 1978 (III), с. 25-29, 34-36).

Сила дэ считалась «внутренней» силой человека, в то же время сопряженной с «получением» «извне»; традиционная этимология слова дэ [24] («сила») — дэ [25] («получать»). Как сказано в «Хань Фэй-цзы», «сила (дэ [24]) — это внутреннее, получение (дэ [25]) — это внешнее» (ХФЦ, гл. 20, с. 326; ср.: Li Ki, т. 2, с. 51 (XVII. I, 8)). Возможно, под силой дэ подразумевалось то, что «получено» от Неба. В «Гуань-цзы» сообщается: «Сила (дэ [24]) — это получение (дэ [25]) [вещью] того, благодаря чему она такова (так себя ведет)» (ГЦ, гл. 36, с. 261). В «Сюнь-цзы» сказано: «То, благодаря чему [вещь] от рождения такова (так себя ведет), называют природой (син [26])» (СЦЦШ, гл. 22, с. 309-310; ср.: Лунь хэн, гл. 13, с. 133). Существовали выражение «природа, [дарованная] Небом» (см.: ХНЦ, гл. 11, с. 91) и представление, что Небо «рождает» дэ в человеке (см.: Лунь юй, с. 77 (7.23)). Отсюда видно, что представление о дэ близко к представлению о человеческой природе.

В конфуцианских высказываниях в «Янь те лунь» дэ [24] противопоставлено «физической (или мышечной) силе» (ли [27]), с которой связаны идеи насилия и военной мощи (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 205; гл. 37, с. 257: гл. 47, с. 301; ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 4, с. 29; гл. 54, с. 337); со словом дэ сочетаются другие, означающие этические свойства человека (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 208; гл. 11,