Одним словом, «весь город в целом» является всем, кроме политического. В образах мы видим афинян на пиру, но не собрание граждан; и, хотя мы и можем найти там типажи воина, тщетно будет искать изображение битвы, если только она не мифическая. Что, впрочем, охотно признается сторонниками иконографии, не стесняющимися говорить о «цензуре политического»[124]. И здесь я останавливаюсь перед вопросом: если бы современные исследователи умели артикулировать оба способа мыслить город – в покое и в движении – вместе, то, несомненно, такое – неоспоримое – расширение поля исследования благодаря иконографической перспективе не принесло бы ничего кроме пользы. Это, однако, предполагало бы, что мы не ограничимся констатацией этой поразительной цензуры, но попытаемся разместить ее в функционировании совокупной системы гражданских репрезентаций. Многому можно было бы научиться и многое можно было бы извлечь, если попытаться продумать эту взаимосвязь. Возможно, для этого еще настанет время – но при условии, что антропологи-иконографы зададутся вопросом о своей имплицитной практике, заключающейся в дублировании собственным теоретическим выбором того выбора, который они обнаруживают в своем корпусе материалов: исключить политическое, потому что его исключают образы; или взять за основу «образы» – о выборе этого термина, к слову, также следовало бы задуматься – чтобы не находить в них политическое[125]. Поскольку образы, как фигуративные репрезентации, считаются способными «предоставить доступ к ментальным репрезентациям», они разворачивают перед нами «социальное воображаемое» классического города. Или, если точно процитировать предисловие к «Городу образов», «социальное воображаемое» классических Афин (ибо исследуемые изображения также являются принципиально афинскими)[126]. И вот, оторванные от политического, с которым их отождествляли классические исследования – «несомненно, рисующие слишком уж литературную картину»[127] – Афины (должна ли я говорить Афины? или одни из Афин?) раскрываются тому, кто знает, как упорядочить фигуративный каталог сцен и значащих жестов. Афины избегаемые и Афины обретенные вне времени битв и собраний, вне гражданского пространства, которое не изображается художниками, – нечто наподобие гладко отполированной поверхности. «Плоское общество»[128]. Разумеется, оно другое, ведь речь идет об инаковости. Но это некий другой в форме половины, расколотого sýmbolon[129]. «Язык», считающийся автономным, – считающийся способным обойтись без дискурсивности логоса. Нарисованный город.

Чуть выше я упомянула о платоновской настороженности по отношению к zoographía, поскольку та обездвиживает живое. Я бы хотела еще раз процитировать Платона, анализирующего чувство, испытываемое перед моделью города, сводящейся к его описанию, – в данном случае это модель из «Государства», которая заново обсуждается в «Тимее» в типично платоновском движении демонстративного возвращения к самому себе:

И тогда Сократ требует, чтобы ему рассказали про борьбу, в которой участвует город. Можно пофантазировать о том, как город образов встречается с опытом, восхваляемым в начале «Тимея»: опытом приведения в движение. Или по меньшей мере (ибо сложно не заметить, что сократовское требование не будет выполнено в диалоге, ведь Платон знает, насколько трудно довести подобный опыт до успешного завершения) о том, как изобретатели этого города образов ставят себе целью прояснить причины, подталкивавшие – некоторым образом институционально – афинских художников к тому, чтобы отфильтровывать сложную реальность города, выбирая в ней общество против «Государства»[131], ритуал против истории, и отдавать краям (маргиналам, которых тексты называют akhreīoi, «бесполезными», поскольку они не-граждане) предпочтение перед центром (méson[132] граждан).

Но помимо выбора, сделанного афинскими творцами образов, меня интересует именно это движение, которое настойчиво подталкивает антропологов Греции к тому, чтобы стать иконографами. Или, другими словами, полное совпадение между выбором объекта (инвестицией в «образы») и имплицитным способом определять антропологию, фактически приравнивая ее к вынесению политического за скобки.

Разумеется, есть много способов вынести политическое за скобки, и если я подробно останавливаюсь на иконографическом варианте, то это не только из‐за господствующего положения, которое он завоевал среди антропологов греческого города, но также и в первую очередь потому, что его последствия для теории являются с этой точки зрения образцовыми. Возможно, чтобы определить изначальное место этого эллипсиса[133] политического, необходимо погрузиться гораздо глубже в историю этой антропологии Греции, в первую ее эпоху, видевшую, как начинают вырисовываться очертания антропологической фигуры греческого политического. Ибо вначале город антропологов был целиком и полностью политичным, прежде всего политичным, и несомненно, что именно в таком качестве он соблазнил немало эллинистов моего поколения, искавших иную координатную сетку для чтения, нежели классические гуманитарные дисциплины, – искавших в первую очередь модель гражданской жизни, которая была бы более гражданской, чем все, порядком изношенные, модели, что предлагал университет шестидесятых годов[134].