понятия? Если бы мы получили понятия от объекта (уже не спрашивая, как этот объект мог бы стать нам известным), то наши понятия были бы только эмпирическими, а не априорными. Если бы мы получили эти понятия из самих себя, тогда то, что находится только в нас, не могло бы определять характер предмета, отличного от наших представлений, т. е. не могло бы быть чем-то, на основании чего должна была бы существовать вещь, обладающая тем, что мы имеем в мыслях, и наши представления не были бы пустыми. Если же мы имеем дело всегда лишь с явлениями, то не только возможно, но и необходимо, чтобы эмпирическому знанию предметов предшествовали некоторые априорные понятия. В самом деле, как явления они составляют предмет, находящийся только в нас, так как модификация нашей чувственности не может быть вне нас. Само представление, что все эти явления и, стало быть, все предметы, которыми мы можем заниматься, во всей своей совокупности находятся во мне, т. е. суть определения моего тождественного Я, выражает необходимость всестороннего единства их в одной и той же апперцепции. Но в этом единстве возможного сознания состоит также форма всякого познания предметов (форма, посредством которой многообразное мыслится как принадлежащее к одному объекту). Следовательно, способ, каким многообразное [содержание] чувственного представления (созерцания) относится к одному сознанию, предшествует всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже составляет формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они мыслятся (категории). Синтез их посредством чистой способности воображения, единство всех представлений по отношению к первоначальной апперцепции предшествуют всякому эмпирическому познанию. Следовательно, чистые рассудочные понятия возможны a priori и даже по отношению к опыту необходимы только потому, что наше знание имеет дело лишь с явлениями, возможность которых заключается в нас самих и связь и единство которых (в представлении о предмете) имеются только в нас, стало быть, должны предшествовать всякому опыту и впервые делать его возможным, если иметь в виду его форму. На этом единственно возможном основании и была построена наша дедукция категорий.

II56

Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena

Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, coram intuitu intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia).

Следует иметь в виду, что понятие о явлениях, ограниченное трансцендентальной эстетикой, само собой приводит к признанию объективной реальности ноуменов и дает право делить предметы на phaenomena и noumena, а следовательно, и мир – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый (mundus sensibilis et intelligibilis), притом так, что различие здесь касается не только логической формы неотчетливого или отчетливого познания одной и той же вещи, но и неодинакового способа, каким эти два мира могут первоначально быть даны нашему познанию, вследствие чего они сами по себе, по существу своему отличаются друг от друга. В самом деле, если чувства представляют нам нечто только так, как оно является, то это нечто все же должно и само по себе быть вещью и предметом нечувственного созерцания, т. е. рассудка; иными словами, должно быть возможно такое познание, в котором нет никакой чувственности и которое обладает лишь безусловно объективной реальностью. Посредством такого рода познания предметы представляются как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи познаются только так, как они являются. Следовательно, кроме эмпирического применения категорий (которое ограничено условиями чувственности) существовало бы еще чистое и тем не менее обладающее объективной значимостью применение их, и мы не могли бы утверждать, как мы это делали выше, что наши чистые рассудочные познания суть лишь принципы объяснения явлений, и эти принципы даже при их априорном применении простираются не дальше формальной возможности опыта. В самом деле, здесь перед нами открылась бы совершенно иная область, как бы целый мир, мыслимый в самом духе (быть может, даже созерцаемый), который мог бы стать не менее и, пожалуй, даже более благородным предметом нашего рассудка.

Все наши представления рассудок действительно относит к какому-нибудь объекту, и так как явления суть не что иное, как представления, то рассудок относит их к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания. Но это нечто есть в таком смысле лишь трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто = х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем (по теперешнему устройству нашего рассудка). Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении.

Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах.

Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком, кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи в себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от нашей субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной эстетики. А из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно быть чем-то, т. е. предметом, независимым от чувственности.

Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для того чтобы ноумен