В этой связи мы должны упомянуть также примечательное учение Иустина о Logos spermatikos, или Божественном Слове, рассеянном среди людей. Иустин считал, что в каждой разумной душе есть нечто христианское, зародыш (σπέρμα) Логоса, или искра абсолютного Разума. Таким образом, все истинное и прекрасное, рассеянное, подобно семени, не только среди иудеев, но и среди язычников, он объясняет влиянием Христа до воплощения. Он считал языческих мудрецов, Сократа (которого сравнивал с Авраамом), Платона, стоиков и некоторых поэтов и историков неосознанными учениками Логоса, христианами до Христа[1037]. Без сомнения, Иустин почерпнул эту идею из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:4,5,9,10), хотя цитирует он лишь одно место из него (Ин. 3:3–5). Его ученик Татиан использовал его в своем «Диатессароне»[1038].

Дальнейшее развитие учения о Логосе мы находим у других апологетов, у Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского и особенно в александрийской школе.

Климент Александрийский говорит о Логосе в очень возвышенных терминах, но оставляет непроясненной проблему Его личностной независимости. Он объявляет Логос конечным принципом всего сущего, не имеющим начала и безвременным; это откровение Отца, итог всякого знания и мудрости, личная истина, изрекание и изреченное слово, обладающее творческой силой, подлинный творец мира, источник света и жизни, великий учитель человечества, наконец ставший человеком, чтобы вовлечь нас в общение с Собой и сделать нас участниками Своей Божественной природы.

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian), то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian), то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров[1039]. С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме[1040], но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечном порождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios, провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе[1041]. Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей[1042]. Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение[1043]. С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей[1044] и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто θεός без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo), а также δεύτερος θεός, Отца же Бога называя ό θεός в абсолютном смысле (Deus per se) или αύτόθεος, а также источником и корнем Божественности[1045]. Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе[1046]. Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютного поклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу[1047]. Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.