Нострадамус, «Центурии» которого Модильяни, по многочисленным свидетельствам, едва ли не носил в кармане и постоянно цитировал, был евреем-сефардом и свое летоисчисление, как известно, строил согласно ветхозаветному пониманию времени. Оспоренное при жизни автора его другом Скалигером (сын которого сам стал знаменитым хронологом Древнего мира) летоисчисление Нострадамуса настойчиво повторяется из катрена в катрен. Эсхатология Нострадамуса, пророчество «конца времен» сообразуется с ветхозаветным пониманием завершения цикла. Судя по свидетельству Эренбурга, например, Модильяни отозвался скептически (по привычке подтрунивая над любым пафосом) о социалистической революции в России, о коей вещает Ривера, поскольку общий конец не за горами. «Художник Модильяни с клекотом дикой птицы читал предсказания Нострадамуса: “Мир скоро погибнет!..”»

Если смотреть на портреты Модильяни так, в связи с концом времен, египетскими масками и Исходом из империи Египта, то становятся понятны незрячие глаза его портретной галереи – глаза, только ждущие того, чтобы быть отверзнутыми.

Парижская школа (продолжая использовать условный термин, вкладываю в него иной смысл, не общую художественную программу, но проект республики, «содружество», организованное – или сложившееся – по образцу «еврейского содружества», если пользоваться выражением Харрингтона) возникла не как декларация художественного движения, но как манифест общественного устройства, как манифест статуса художника-гражданина. Чтобы осознать Парижскую школу как культурное явление по сравнению с авангардными движениями той поры, надо увидеть в ней не призыв к переменам (как у футуристов или конструктивистов), не ожидание войны и насилия (как у экспрессионистов или футуристов), не торжество почвы (как у фашистов) и не ужас перед искажением бытия (как у сюрреалистов) – Парижская школа – это своего рода гетто, убежище, замкнутое сообщество, хранящее гуманистические, республиканские, нравственные ценности в общем хаосе. Парижская школа, таким образом, это ответ республики – на декларацию империи. Этот ответ во многом сформулирован в образах Ветхого Завета, исходя из образа Иудейской республики времен Первого храма. Это утверждение не должно вызывать удивления, коль скоро мы принимаем как данность специфически германский оттенок экспрессионизма или специфически итальянскую (отсылающую к Риму) природу футуризма. Характерен диалог Макса Жакоба и Модильяни (в передаче Лифшица). Когда Макс Жакоб (еврей и, скорее всего, иудей по рождению) стал католиком, он пытался обратить в христианство друзей. «Я не следую никакой религии, – ответил Модильяни. – Но если бы следовал, то придерживался бы иудаизма так же, как продолжают ему следовать мои родные, много веков живущие в Ливорно. Я из еврейской семьи, история которой восходит почти к римским временам». В этом ответе – содержится вся художественная программа: Ветхий Завет служил не религиозной догмой, но нравственным нормативом. То, что «еврейство» провоцировало на переживание «отдельности» – безусловно; важно иное: в понимании Парижской школы или в понимании «еврейского содружества», как трактовали его Кунеус, Харрингтон или Мильтон, такого рода отдельность есть попытка сохранить республиканскую мораль, которая для империи – неприемлема. Такого рода отдельность воспринимается как «государство в государстве». Священник Вильгельма I, Адольф Штекер (в скобках можно добавить: основатель Христианской социальной партии рабочих), так именно и формулировал: «Евреи – это нация внутри нации, государство в государстве, раса внутри другой расы. Они – прямая противоположность германскому духу. Иудаизм – чужеродная капля крови в нашем национальном организме: это – разрушительная сила. Мы обязаны лелеять характерные свойства нашего национального духа, германского духа: трудолюбие и благочестие – наше национальное наследие». Но чтобы в полной мере осознать неприятие внутренней республики внутри национальной империи, надо познакомиться с дневниками Достоевского, осознавшего вопрос вполне трезво: «Чтобы существовать сорок веков на земле, то есть во весь исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении; чтобы терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе и законы, и почти веру – нет, такой живучий народ, такой необыкновенно сильный и энергичный народ, такой беспримерный в мире народ не мог существовать без “государства в государстве”, которое он сохранял всегда и везде во время самых страшных тысячелетних рассеяний и гонений своих…» Любопытно, что дальнейшие рассуждения Достоевского вполне распространяются на Парижскую школу как художественное явление: «Не вникая в суть и глубину предмета, можно изобразить хотя бы некоторые признаки этого “государства в государстве”, по крайней мере хоть наружно. Признаки эти: отчужденность и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность – еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их не существовало. “Выйди из народов и составь свою особь, и знай, что с тех пор ты один у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе…”»

Достоевский, предъявляя принципу иудейского республиканства обвинение от имени империи (в данном случае Российской империи), полагает, что иудеи – это «государство в государстве», но это не так; это – республика в империи. В остальном (если исключить предположение русского писателя, будто евреи хотят прочих истребить: ничего подобного ни Сутин, ни Модильяни, ни Шагал не хотели) Достоевский предлагает абсолютно точный анализ феномена Парижской школы: «отчудимость» (сохраним оригинальное слово писателя), неслиянность и вера в то, что есть единая народность. Последний пункт «народность» следует уточнить. Цветаева как-то сказала: «В этом христианнейшем из миров все поэты – жиды»; и в этом смысле только и можно рассуждать об особой народности. Изгои «Улья» и странники «Ротонды» – евреи, но в том, ветхозаветном, республиканском смысле, в каком воспринимали Книгу Исход протестанты Голландии и Англии в XVII в.

Начинается большая война, фактически новая Тридцатилетняя война, в которой евреев будут планомерно истреблять, еще до Гитлера это намерение выразит император Германии Вильгельм II: «Евреи – это повсеместная чума, от которой мы хотели бы освободиться». Надо обладать отчаянием смертника, чтобы принять участие в Парижской школе, утвердить свое идеологическое еврейство; бытовой героизм в Сутине, в Шагале, в Пинхусе Кремне или в Цадкине обнаружить сложно; у них отвага иная. Это та безумная и алогичная неуклюжая смелость, что прорывается в их современнике и двойнике – в Чарли Чаплине, в персонаже его комедий Шарло. Чаплинская отвага сродни сумасшествию: человечек Шарло идет во весь рост на огромное зло не потому, разумеется, что рассчитывает победить, и не потому даже, что хочет благородно пожертвовать собой: этот маленький еврей не рассуждает в категориях «не могу поступить иначе» и т. п.; романтическая поза ему не свойственна: комичный тщедушный человечек позу принять не сможет: смешно выйдет. Его психическая организация такова, что маленького человечка несет на опасность вопреки здравому смыслу, его влечет присущая бездомным предкам последняя гордость обреченного, что заставляла поднимать голос на фараона и императора. Человечек будет убит, сожжен, закопан живьем, его потомков задушат в газовых камерах – и никакого жеста героического сопротивления человечек не произведет: слишком неуклюж. Им руководит иррациональная сила онтологической свободы, не связанная с независимостью; это нелепое чувство вытравливают в течение многих поколений, тем не менее оно живет наперекор всему. Это особая свобода, не баррикадная и не правовая; свобода еврея проявляется в защите другого слабого еврея и ни в чем более. Ни взрывать мостов, ни закрывать амбразуры неуклюжий человечек не умеет, он и на баррикадах не стоит, поскольку не знает, за какой именно строй и против какого строя баррикада построена; он может только сказать «нет» насилию. Это абстрактное «нет», сказанное миру вообще, в целом, не имеет адреса: «нет» – означает лишь «нет» насилию вообще. Но этот, последний, рубеж, отдав все остальное унижению, еврей не отдает: не принимает неправый мир. У товарища Сутина и Модильяни по ранним «ротондовским» годам, у Ильи Эренбурга в его первом и лучшем романе «Хулио Хуренито» есть сцена опроса людей разных национальностей. Хуренито предлагает немцу, французу, русскому, итальянцу, африканцу и еврею ответить: если можно оставить лишь одно слово – «да» или «нет», какое вы выберете. Все, разумеется, выбирают «да», как положительное, сближающее. Один еврей отвечает: «Учитель, я не солгу вам – я оставил бы “нет”. Видите ли, откровенно говоря, мне очень нравится, когда что-нибудь не удается. Я люблю мистера Куля, но мне было бы приятно, если бы он вдруг потерял свои доллары, так просто потерял, как пуговицу, все до единого. (…) И когда официант, поскользнувшись, роняет бутылку дюбоннэ, очень хорошо! Конечно, как сказал мой прапрапрадед, умник Соломон: “Время собирать камни и время их бросать”. Но я простой человек, у меня одно лицо, а не два. Собирать, верно, кому-нибудь другому придется, может быть, Шмидту (…)» Эренбург в этом отрывке предвидит «Neue Ordnung», то, что условный «Шмидт» захочет «собирать камни», чтобы строить новую империю. И вот этой новой империи, прошлой империи и всем возможным империям – еврей говорит «нет». И раздавленные помидоры Сутина, его растерзанные улицы, его размазанные дома и кривые окна – это упорное «нет», сказанное художником миру. Отрицание в Ветхом Завете звучит почти столь же часто, как утверждение разумности творения («увидел, что это хорошо»). Бог постоянно говорит «нет» своему народу, уличая его в идолопоклонстве и разврате, в подчинении царям и мелких страстях. Но и народ, в том числе в лице своих пророков, подчас говорит «нет» Богу, и речь не только об Иакове, нареченном Израилем, хотя эта история и символична. Иаков, боровшийся с Богом (в лице ангела) до рассвета, наречен именем «Израиль», что означает «борющийся с Богом», и эта ипостась – важнейшее из определений. Борьба с Богом заходила подчас столь далеко, что иудей вменяет Богу обвинение. Существует поразительная история суда над Богом, проведенного в Освенциме. Рассказал Эли Визель; он с родителями и сестрами (будущему писателю пятнадцать лет) был в 1944 г. из Венгрии депортирован в Освенцим, где вся семья погибла от истощения, сам юноша подружился с раввином, который стал учить его Талмуду. Визель стал свидетелем суда над Богом, который провели три заключенных раввина, знатоки Талмуда и Галахи. В Освенциме провели «раввинский суд, чтобы предъявить обвинение Всевышнему», процесс длился несколько вечеров, заслушаны свидетели. Господь был признан виновным в преступлениях против человечества, причин оправдать Бога не нашлось. Этот удивительный факт не опровергает веру, но утверждает ее высший принцип – свободной воли и служения истине; это согласуется с буквой Завета, и только этим может быть оправдана пристальная бдительность и жестокость Бога к грешникам; но если Бог нарушает то, что заповедовал сам Бог, – иудей вправе осудить его, на то он и воплощенный «Израиль». Закончив суд над Создателем, раввин, по воспоминанию Визеля, обвел слушателей глазами и сказал: «А теперь приступим к вечерней молитве».