и политики молодости. («Жизнь студентов» была непосредственно связана с кампанией за учебную реформу и была опубликована по причине своей актуальности, в то время как два других эссе Беньямин не писал для какой-либо конкретной аудитории, он давал их читать в рукописном виде лишь немногим друзьям и так и не опубликовал при жизни.) Метафизические размышления Беньямина, в значительной степени касающиеся проблемы восприятия в пространстве и времени, выдержаны в гномическом, высокопарном стиле, имеющем сходство с визионерством экспрессионистов[41]. В частности, вспоминаются созданные примерно в то же время сумрачные стихотворения в прозе Георга Тракля, хотя эссе Беньямина нельзя назвать мрачным или апокалиптическим. Этот крепкий и почти невозможно блистательный шедевр прокладывает путь к изложению философии в сконцентрированной образной форме. Словарь эссе строится на таких терминах, как «напряжение», «взаимопроникновение», «излучение», выражающих различные динамические или «эротические» связи, за которыми скрывается трепетная реальность. Эта динамика проникает даже в саму текстуру языка Беньямина, который в попытке передать сплетение измерений прибегает к философским каламбурам, порой граничащим с манерничаньем: “Die ewig gewesene Gegenwart wird wieder werden” («Вечно существовавшее настоящее вернется снова»; EW, 147). Этому языку было сознательно придано архаическое звучание, так же, как после Второй мировой войны поступил со своим языком Хайдеггер. В этом отношении и Беньямин, и Хайдеггер оглядываются на поэтические практики Гельдерлина (чьи прекрасные строки о молодости как о свете, пробуждающем ото сна, были использованы в качестве эпиграфа в начале «Разговора», в названии которого тоже звучит гельдерлиновский мотив).

Таким образом, метафизическое понимание «молодости» наряду с определенной темпоральностью подразумевает и определенный язык – язык, обремененный вопросами пола. В «Разговоре» после начальных абзацев о прошлом с его энергией сна Беньямин проводит различие между двумя концепциями языка: в одной из них господствует «молчание», в другой – «слова». (В эссе 1916 г. «О языке вообще и о человеческом языке» он проводит такое же различие между природой и человечеством.) Язык молчания связан с женщинами, а язык слов – с мужчинами, но здесь мы должны иметь в виду письмо Беньямина Бельмору от 23 июня, в котором утверждается, что различие между мужским и женским началом является функциональным, а не сущностным. (В противном случае такое предложение, как «Язык женщин пребывает в зачаточном состоянии», показалось бы столь же «неприемлемым», как и высказывания Риккерта по данной теме, невзирая на ссылки на Сапфо, ибо беньяминовская концепция «женщины» в первой части его эссе снова носит сознательно архаический характер.) В «Разговоре» мужчина говорит, предаваясь богохульству и впадая в отчаяние, а женщина слушает, предаваясь молчанию и питая надежду[42]. Мы читаем, что говорящий проникает в слушателя, в то время как слушатель спускает говорящего на землю. По сути, безмолвный слушатель является «неприсвоенным источником смысла» в разговоре; более того, он «защищает смысл от понимания». Выполняя все эти функции, слушатель воплощает в себе «женское прошлое» говорящего, понимаемое как резервуар энергии и «ночные» глубины, которые пронизывает говорящий, одержимый настоящим. В тишине, порожденной разговором (вспомним Пенелопу и Одиссея), энергия сна возобновляется и ночь наполняется светом. Как Беньямин сформулировал эту тему несколькими годами позже, «свет является истинным лишь там, где он преломляется в ночи» (SW, 1:52–53 [ «Сократ»]). Нам снова преподносится идея об истине как о балансе откровения и тайны. Судьба разговора неотделима от судьбы молчания.

В «Дневнике» (второй и по-настоящему метафизической части эссе) параллельно этому различию между двумя состояниями языка проводится различие между двумя состояниями времени: «бессмертным временем», юным по самой своей природе, и «развивающимся временем» – временем календаря, часов и биржевых операций. Это различие во многом восходит к Бергсону: его идея продолжающейся жизни, в которой прошлое продолжается в настоящем, аналогичным образом противопоставлена абстрактному, линейному механическому времени науки и здравого смысла, которое он называет логикой монолитов. (Ср. «Trauerspiel и трагедию» 1916 г., в которой «механическое время» противопоставляется «историческому времени»; SW, 1:55–56.) Для Беньямина «чистое» время непрерывно течет внутри повседневной хронологии: «В том „я“, для которого происходят события и которое взаимодействует с людьми… бежит бессмертное время». Но это время преодолевает то, в чем оно течет, так же, как внутреннее молчание преодолевает слова; развивающееся время с его «цепью ощущений» отменяется (aufgehoben) распространением времени молодости, которое является временем «дневника» (Tagebuch). Как мы видели, ведение дневника могло быть для Беньямина серьезным литературно-философским занятием, и неудивительно, что такому типичному для молодежи средству самовыражения суждено было выступать в качестве полноценного способа видеть и воспринимать жизнь. В «Метафизике молодости» на страницах дневника одновременно распадается и находит себя личность: отречению от личности, которая «называет меня „я“ и мучает меня своими интимными излияниями» сопутствует прорыв к «тому иному, которое как будто бы угнетает меня, но вместе с тем по сути и есть я: лучу времени». Преображенное время дневника является также и преображенным пространством: те явления, с которыми мы сталкиваемся в его рамках, в «зачарованном мире книги», уже невозможно отделить от потока времени, как в классической метафизике, или от субъекта-наблюдателя: они сами представляют собой часть этого потока и этого сознания. Они притягиваются (leben… dahin) к «я», которое, в свою очередь, постигает (widerfährt) все явления. В рамках этих широких колебаний, углубляющих пространство времени, явления вступают в сферу человеческого восприятия, ставя «вопросы» (эта концепция принадлежит Бергсону) – призывы, на которые отзывается «я» с его памятью: «во взаимодействии таких вибраций и живет „я“ [lebt das Ich]»[43]. «Вещи видят нас, – читаем мы у Беньямина поразительное предвосхищение его последующих размышлений об ауре (см.: SW, 4:338–339), – их взгляд бросает [schwingt] нас в будущее». Таким образом, на пути по пейзажу событий (все происходящее окружает нас в дневнике подобно пейзажу) мы «постигаем себя» – «мы, время вещей». Ритм времени, распространяясь и затягиваясь обратно, выражает взаимодействие субъекта и объекта, одновременный выход из «матки времени» и возвращение в нее. В царстве этой пространственно-временной диалектики дневник превращает события прошлого в события будущего и позволяет нам встречаться с самими собой, как с нашим самым близким врагом, как с сознанием, во «времени смерти». Именно суверенная реальность смерти, одновременно и далекой, и близкой, на долю мгновения (Augenblick) наделяет живущих бессмертием. Дневник, как ворота к мгновенному спасению, предопределяет судьбу в виде «воскрешения „я“». Лет пять спустя идея о жизни произведений искусства, продолжающейся и после их смерти, займет фундаментальное место в выдвинутой Беньямином концепции критики, но соответствие между философией и теологией (недогматической и неэсхатологической теологией) было свойственно его мышлению на всех этапах развития последнего, начиная с притчи 1910 г. «Трое, искавшие веру» и кончая текстом 1940 г. «О понимании истории».

Второй семестр Беньямина во Фрайбурге завершился