Маргарита» (Ерыкалова И. Проза поэта // АО. С. 288–289). «Своеобразным путешествием в тайны народной души» назвала «Веселых братьев» М. Ю. Васильева, обращавшая особое внимание на образ Мезенцова как на «новый тип героя-интеллигента» в гумилевском творчестве: «Дело тут не только в смене социального статуса и занятий этого персонажа. В повести выявлено также движение его мысли от внешнего к внутреннему, от явного к потаенной сущности явлений. Обычное, казалось бы, для лингвиста побуждение собрать образцы устного народного творчества оборачивается нелегким познанием духовных устремлений русских крестьян. Но процесс этот на редкость усложнен тем, что обитатели глухих деревень захвачены сокровенными вопросами о Боге, о сущности религии. <...> Герой-интеллигент оказывается перед необходимостью открыть не только смысл и причины ошибочных представлений в этой области, но и установить... собственное отношение к “христовой вере”» (Васильева. С. 15). Касаясь мотива «вожатого», «посвященного», ведущего «неофита»-интеллигента к откровению некоей «истины», М. Ю. Васильева проводит параллели между повестью Гумилева и прозой М. А. Кузмина («Крылья», «Нежный Иосиф», «Мечтатели»): «Различия наблюдаются на уровне идейно-эстетической позиции двух писателей. Проза старшего «странная, непривычная, загадочная» (Б. М. Эйхенбаум), соединившая в себе «французское изящество» и «византийскую замысловатость». Во многих его произведениях отмечено влечение к чудесному, к сверхъестественным силам, мистическим мотивам. В произведениях Гумилева самые необычные ситуации... прояснены в общей концепции произведения, а «потусторонние» образы введены чаще в образе... снов и видений. Кузмин... дает предсказания о близком перевороте в человеческой душе, Гумилев... проникает в характер и истоки духовных запросов личности» (Васильева. С. 17). Исследование В. В. Десятова содержит сопоставление повести Гумилева с другим кругом текстов — книгами Ф. Ницше («Так говорил Заратустра», «Генеалогия морали») и о. Павла Флоренского («Столп и утверждение Истины»): «Интерес Гумилева к «Столпу...» (где автор неоднократно сочувственно ссылается на Ницше) весьма показателен: он демонстрирует стремление примирить православную ортодоксию и православный модернизм (о. Павел, казалось, воплощал в себе и то, и другое), традиционное христианство и современную философию. Крайняя противоречивость взглядов Ницше позволяет Гумилеву актуализировать его образы и идеи не только для изображения “веселых братьев”... но и для их скептической оценки. Ницше как бы опровергается Гумилевым с позиции самого Ницше. Ницше — проповедник смеющегося человеко-бога и враг аскетического идеала опровергается с позиции Ницше — страстного защитника этого идеала от покушений “подделывателей (первый вариант названия гумилевской повести!) и комедиантов” (“Генеалогия морали”), Ницше-аскета “Распятого”» (Десятов В. В. Фридрих Ницше в художественном и экзистенциальном мире Николая Гумилева. Автореферат кандидатской диссертации. Томск, 1995. С. 12).

Для прояснения замысла повести прежде всего необходимо уяснить, кого имел в виду Гумилев под «веселыми братьями». Разумеется, в силу незавершенности дошедшего до нас текста, сделать это достаточно трудно, однако в комментариях к первой отечественной публикации повести В. Полушин писал: «Это сложное произведение. Неизвестно, чем бы его закончил поэт, останься он в живых, но ясно одно: нельзя полностью согласиться с комментарием, приведенным в вашингтонском четырехтомнике. Повесть эта могла быть направлена не столько против хлыстов (имеется в виду соотнесение «Веселых братьев» с «Серебряным голубем» Андрея Белого, сделанное Струве (см. выше) — Ред.), сколько против масонства. Об этом убедительно свидетельствуют и сюжетные линии повести. Не случайно «Веселые братья» воспринимаются как межгосударственная тайная организация со своим уставом. Братья Сладкопевцевы отправляются во Францию. Известно, что именно там были особенно сильны масонские ложи. <...> Гумилев в повести продолжает развивать тему крестьянской России, которую он поднял в стихотворении «Мужик». Есть в Мите что-то распутинское — черты распущенности и авантюризма, а в Ване и Мише-алхимике, жертвах ловких пройдох — черты одураченной российской глубинки» (ЗС. С. 664). «Веселые братья» упоминаются также (правда — вскользь, что, как мы увидим сейчас, не случайно) в лучшей работе о хлыстовстве в культурно-политическом контексте «серебряного века» — книге А. Эткинда «Хлыст. Секты, литература и революция» (М., 1998. С. 131–132). На «Серебряного голубя» как на «основной образец» «Веселых братьев» указывает и Н. А. Богомолов (см.: Изб (XX век). С. 533–534). Подобные упоминания (примеры можно продолжить) создают вокруг повести Гумилева определенную «идейную ауру», могущую дезориентировать читателя, незнакомого с тонкостями отечественной сектологии начала XX века. Между тем и хлыстовство, и масонство, весьма значимые сами по себе в российском культурно-историческом контексте 10-х годов XX века, с той «таинственной Русью», которая изображена в повести Гумилева, имеют очень мало общего.

Хлыстами (а также богомолами, лядами, кантовщиками, шалопутами, вертухами, баклушниками и т. д.) называли русскую мистическую секту, основанную в 1643 (или в 1631) г. костромичем Данилой Филипповым, ставшим хлыстовским «Саваофом». Впрочем, само «хлыстовство» как феномен духовного творчества народа историки относят едва ли не к эпохе св. Владимира Равноапольстольного, когда вместе с «греческой верой» на территорию Киевской Руси через апокрифическую письменность стали проникать и идеи средневековой еретической секты богумилов. Эти идеи, соединяясь с отечественными пантеистскими языческими верованиями, и создали основу хлыстовского учения, в центре которого стоит представление о возможности многократного воплощения Бога в человеке, многократном явлении живых человеческих воплощений божества — «христов» — на всей протяжении истории человечества, сообразно с «божественной надобностью» и нравственным достоинством избранников. Соответственно и Иисуса из Назарета хлысты воспринимали как «одного из христов», а Его евангелие полагали актуальным лишь для современного Ему человечества (поскольку потом были и другие «христы», которые говорили со своими современниками о другом на другом языке). Священное Писание здесь трактовали сугубо в аллегорическом смысле и видели его ценность лишь в «назидательном» плане, а к Церкви относились безразлично, как к «ветхозаветному пережитку» (и даже рекомендовали принадлежать к ней «внешне», дабы избежать гонения со стороны российских властей). Главным в духовной жизни хлыстов были личные мистические практики непосредственного соприкосновения с «трансценденцией», чувственные контакты с потусторонними энергиями, которые они считали «вхождением Святого Духа» — радения. Целью же «земного» бытия хлысты полагали «очищение» души, которая, пройдя цепочку «воплощений» в разные тела (людей и животных), попадает в конце концов в тело «человека божьего» (как называли себя сами члены секты) и после его физической смерти возносится на небо в виде ангела. Характернейшей чертой хлыстовства является его демонстративное пренебрежение к «мертвой букве» (книжности) и радикальное смещение акцентов в духовной жизни на непосредственную мистическую практику, из которой они и получали «слово божие» в виде «пророчеств», выкрикиваемых в ходе радений пришедшими в состояние экстатического исступления участниками. Этот принципиальный антиинтеллектуализм хлыстовства подчеркивает в упомянутой выше монографии А. Эткинд, многократно акцентируя внимание читателей на том, что, начиная свою проповедь, Данила Филиппов демонстративно «бросил книги в реку», знаменуя тем самым переход от «слова» к