были комплементарными, то есть обозначали разные аспекты единого социокультурного целого, а именно так называемого Christianitas (Христианского мира), то при переходе к модерну и в ходе сопутствующего истории модерна процесса секуляризации «религиозное» и «светское» были радикально разведены и стали обозначать две разные культурные субстанции. В то же время это категориальное различение оказалось парадоксальным и асимметричным. Если на логическом уровне «религиозное» и «светское» были, так сказать, очищены друг от друга, так что в конце концов каждое приобрело качество бытия sui generis, то есть бытия автономного и равноправного, то на уровне исторической практики, по существу, произошел захват всего социокультурного поля новым «светским», в результате чего в общественном пространстве «религиозное» оказалось маргинализовано или даже геттоизировано.

Возникает вопрос: был ли указанный захват, смысл которого заложен в термине секуляризация, переходом от «тотальности религиозного» (определяющее значение религиозного в Христианском мире) — к «тотальности нового светского» (светские государство, право, культура, общество и т. д.)? То есть был ли процесс секуляризации[9] в ее логической интенции зеркальным по отношению к тому положению дел, которое имело место до начала этого процесса?

Как следствие — другой вопрос: какое понимание религиозного/религии возникает именно на фоне этого процесса? Не произошло ли в данном случае такое расчленение «религии» на ее содержательный и функциональный аспекты, которое позволило новому «светскому» присвоить себе ее функциональный аспект, репрессировав содержательный?

Ответы на эти вопросы могут пролить свет на генеалогию и смысл тех новых представлений о «религиозном» и «светском», которые утвердились в зрелом модерне.

В сжатом виде эти ответы таковы (подробная экспликация представлена в самом тексте).

Безусловно, тотальность модерного светского структурно совершенно иная, нежели тотальность средневекового религиозного, — просто в силу радикального категориального различения одного и другого: религиозное не включено в светское как его элемент. Если в «старом мире» светское именно включено в религиозное как всеопределяющее, то в «новом мире» религиозное размывается светским, которое как всеопределяющее держит его или на расстоянии, или на «коротком поводке». В историко-практической перспективе модерное светское выступает именно как тотальное, поскольку предлагает себя как альтернативу старой религиозной тотальности — и в смысле мировоззрения, и в смысле социокультурного основания.

Соответственно, можно утверждать, что модерное светское в новой социокультурной реальности исполняет религиозную (точнее, квазирелигиозную) функцию. Радикальное расчленение религиозного на содержательный и функциональный аспекты (что было вторым шагом после радикального разведения религиозного и светского) позволило лишить религиозное политической, социальной и даже культурной функции, оставив за ним лишь индивидуально-мировоззренческую. Религия становится частным делом (так называемая приватизация религии), а общество и культура — как публичные «субстанции» — оказываются в сфере ответственности новой секулярной квазирелигиозной формации.

Таким образом, старые и новые смыслы рассматриваемых понятий раскрываются через сравнение двух конфигураций — модерной и домодерной.

В модерной конфигурации религиозное сведено к определенным (религиозным) верованиям и практикам, но исключено из политического пространства в широком смысле — включающего не только властные, но общественные отношения, — то есть из сферы общезначимого: это общеполитическое пространство становится светским. Но поскольку модерн отталкивается от старой конфигурации домодерна (а именно — от старого Христианского мира), это указывает на иной, старый смысл религиозного, когда оно включено в общеполитическое пространство и является его конститутивной частью; и в этом смысле оно — общезначимо, то есть не приватно, а публично. Соответственно, захват публично-политического пространства светским после вытеснения из него религиозного обнаруживает квазирелигиозность нового светского, то есть взятие им на себя старой религиозной функции — политической и мировоззренческой. Иначе говоря, те аспекты старого религиозного, которые секулярный модерн берет на себя, указывают на то, чем было это религиозное в домодерной конфигурации.

Когда мы переходим от функции к содержанию, то зеркальность нового светского и старого религиозного (от которого первое исторически отстраивается) заканчивается. Модерное светское выступает как анти-религиозное — в обоих смыслах анти (ἀντί): и как против, и как вместо. Специфика нового светского состоит в том, что оно, будучи зависимо от религиозного негативно, через его отрицание, является принципиально позитивным проектом миропонимания и мироустройства. То есть новое светское — не только против старого религиозного, но и вместо.

Формула нового, модерного светского: «Мир равен самому себе. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — только другая сторона того же мира». (Если это можно рассматривать как нечто «религиозное», то только функционально — в смысле «всеобъемлющего мировоззрения», которое явно предлагает или скрыто предполагает модерное светское.) Религиозное в содержательном отношении — это нечто противоположное: «У мира есть предел, за которым — другие миры. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — открывается Иное, потустороннее миру».

Контраст между новым светским и старым религиозным — в ситуации, когда новое светское функционально замещает старое религиозное, будучи по своему существу анти-религиозным, — ставит вопрос о содержании и функции светского в домодерной конфигурации. Каково было соотношение старого светского с религиозным? Можно ли говорить о том, что оно обладало автономией? И, наконец, еще один важный вопрос: заключало ли в себе само христианское религиозное некое зерно, из которого выросла и развилась секуляризация эпохи модерна?

Ответ на последний вопрос требует теологического подхода. Как в христианской теологии концептуализируется мир? Как теологически интерпретировать модерный процесс секуляризации? Возможно ли теологическое оправдание того понимания «религии», которое утвердилось в современную эпоху, или необходимо — именно с теологической точки зрения — возвращаться к той концепции «религиозного», которая доминировала в Христианском мире домодерного прошлого?

Хотя понятие «религиозного» и понятие «светского» требуют отдельного рассмотрения, в каждом случае нельзя избежать вопроса об их соотношении, ибо эти понятия — принципиально соотносительные[10]. Так было в эпоху Христианского мира, но и новая историческая ситуация модерна не отменяет логической связки между ними. Не только потому, что новое светское формируется по отношению к религиозному и стремится заместить собой религиозное, выполняя при этом квазирелигиозную функцию, но и потому, что базовая модерная конфигурация в период позднего модерна (или постмодерна, то есть в наше время) обнаруживает неадекватность секуляристской схемы. Реальные современные религиозные феномены не укладываются в эту схему, и принцип жесткой сепарации религиозного и светского/секулярного все чаще ставится под вопрос — и практически, и теоретически[11].

Это ярко демонстрирует современная дискуссия о секуляризации, секулярности и секуляризме. Отсылают ли эти однокоренные слова к феноменам, которые нейтральны по отношению к религии в ее модерном понимании? Или эта нейтральность иллюзорна и на самом деле — если исключить проявления воинствующего секуляризма — даже самые мягкие формы секулярности скрывают в себе предвзятость по отношению к религиозному, которая коренится в принципиальной содержательной и функциональной конкурентности двух рассматриваемых модерных концептов?

В дискуссию о современном светском добавила остроты другая дискуссия — о концепте «религии» в науке (прежде всего, собственно, в