думать, что в нерефлектируемом сознании Я отсутствует, но ведь мы, по-видимому, не имеем права противопоставлять одно другому.

Однако я бы просил принять во внимание то, что воспоминание о нерефлектированном сознании отнюдь не противопоставляется данным рефлексивного сознания. Никто не собирается отрицать тот факт, что Я в рефлектируемом сознании и в самом деле появляется. Речь просто идет о противопоставлении рефлексивного воспоминания о моем чтении («я читал»), которое {воспоминание} также имеет сомнительную природу, воспоминанию нерефлектированному. Право в настоящий момент реализующейся рефлексии на самом деле не простирается за пределы схватываемого в настоящий момент сознания. И рефлексивное воспоминание, к которому мы вынуждены обращаться для того, чтобы воссоздать протекшие {акты} сознания, помимо своего сомнительного характера, которым оно обязано своей природе как природе воспоминания, остается подозрительным еще и потому, что, как признает и сам Гуссерль, рефлексия модифицирует спонтанное сознание. Поэтому поскольку все нерефлексивные воспоминания о нерефлектированном сознании показывают мне некоторое сознание безменя самого, поскольку, далее, теоретические соображения, базирующиеся на интуиции сущности сознания, заставили нас признать, что Я не могло входить во внутреннюю структуру «переживаний», то мы должны сделать такой вывод: на нерефлектированном уровне никакого Я не существует.

Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета – никакого Я не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т. д. плюс непозициональное сознание сознания. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь – исчез, обратился в ничто. На этом уровне нет места для меня, и эта ситуация отнюдь не случайна, она не есть следствие некого сиюминутного выключения внимания, а входит в саму структуру сознания.

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отношении. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинаковой степени и одинаковым образом схватываются как Я, так и мыслящее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность рефлексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком.

Факт этот очевиден. Пространственно-временной же объект, напротив, всегда предстает перед нами сквозь призму бесконечного множества аспектов, и в сущности он есть не что иное, как идеальное единство этого бесконечного множества. Что же касается смыслов, вечных истин, то они утверждают свою трансцендентность тем, что стоит им только появиться, как они сразу представляются в качестве независимых от времени, тогда как то сознание, которое их схватывает, напротив, строго индивидуализировано во времени.

Итак, спросим себя: когда рефлексивное сознание постигает акт» Я мыслю», то ухватывает ли оно тем самым некоторое полное и конкретное сознание, сконцентрированное в определенный реальный момент конкретной длительности? Ответ ясен: Я не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой преходящей структуры моего актуального сознания; напротив, оно утверждает свое постоянство по ту сторону этого сознания и всех сознаний {= актов сознания}, и – хотя, разумеется, оно совершенно не похоже на математическую истину – его тип существования гораздо больше приближается к типу существования вечных истин, нежели к типу существования сознания.

Более того, вполне очевидно, что Декарт перешел от Cogito к идее мыслящей субстанции именно потому, что полагал, что Я и мыслю обладают одинаковым статусом. Мы только что видели, что установка Гуссерля, хотя она и имеет более утонченную форму, в сущности подпадает под тот же упрек. Вполне понятно, что он приписывает Я некую особую трансцендентность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности». Но по какому праву? И можно ли оправдать это обращение с Я как с некой привилегированной реальностью, не вдаваясь в метафизические или критические изыскания, не имеющие ничего общего с феноменологией?..

Давайте будем более радикальными и смело заявим, что Я в {акте} «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендентное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания.

Заметим также, что оно не показывает себя рефлексии в качестве рефлектируемого сознания: оно проступает сквозь рефлектируемое сознание. Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности.

Но ведь мы знаем о той услуге, которую Гуссерль оказал философии, установив различие между видами очевидности. Так вот, совершенно ясно, что Я акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря» Я», мы высказываем гораздо больше, чем знаем. Она не обладает характером адекватности, так как Я предстает в качестве некой непрозрачной реальности, чье содержание подлежит раскрытию.

Конечно, Я заявляет о себе как об источнике сознания, но уже само это должно было бы заставить нас призадуматься: в самом деле, оно тем самым предстает в завуалированной форме, так что его трудно ясно и отчетливо разглядеть сквозь сознание, как камень на дне озера, – и поэтому оказывается, что оно сразу же обманывает нас, ибо мы знаем, что источником сознания не может быть ничто, кроме сознания.

К тому же если предположить, что Я есть момент сознания, то тогда мы получим два Я: Я рефлексивного сознания и Я сознания рефлектируемого. Финк, ученик Гуссерля, знает даже о третьем сознании, а именно – трансцендентальном сознании. Отсюда проистекает проблема соотношения трех сознаний, о трудностях которой он охотно распространяется. Мы же можем заявить, что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни того, что между Я рефлексивным и Я рефлектируемым – если они суть реальные элементы сознания – устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единственном Я. 

* * *

В заключение этого анализа можно, как мне кажется, сделать следующие выводы:

1. Я есть нечто существующее. Оно обладает некоторым конкретным типом существования, который, без сомнения, отличается от типов существования математических истин, смыслов или пространственно-временных вещей, однако также является реальным. Это Я само подает себя как трансцендентное.

2. Оно доступно для интуиции особого вида, которая ухватывает его на заднем плане рефлектируемого сознания, причем всегда неадекватным образом.

3. Оно никогда не появляется иначе, кроме как по поводу определенного рефлексивного акта. В этом случае комплексная структура сознания такова. Имеет место нерефлектируемый акт рефлексии без Я, направленный на рефлектируемое сознание. Это последнее становится объектом