В стихотворении она со сверхъестественной отстраненностью обращает насилие против себя самой, чтобы показать, что она может сравниться со своими угнетателями по причиненным себе же страданиям. А это стратегия концентрационныхлагерей. Когда страдание существует независимо от того, что вы делаете, причиняя его себе, чтобы достичь собственной идентичности, вы освобождаетесь.3

Этим также снимается проблема отсылки Плат к Хо-локосту, то есть упрек некоторых критиков, считавших неявное приравнивание ее угнетения отцом к тому, что нацисты делали с евреями, непозволительным преувеличением: значение имеет не (явно несопоставимый) масштаб преступления, но то, что Плат считала необходимым прибегнуть к стратегии концентрационных лагерей, превращающей насилие против себя самого в единственное средство внутреннего освобождения. Поэтому было бы большим упрощением не обращать внимания на ее двусмысленное истерическое отношение к собственному отцу (страх перед его репрессивным присутствием и одновременно ее несомненная либидинальная очарованность им — «Всякая женщина обожает фашиста — сапогом в лицо…»): этот истерический узел4 либидинальной нагрузки собственной виктимизации невозможно распутать. То есть нельзя противопоставлять «спасительное» осознание угнетенности «патологическому» удовольствию, извлекаемому истерическим субъектом из самого этого угнетения, рассматривая их соединение в качестве результата «освобождения от патриархального господства как незавершенного проекта» (перефразируя Хабермаса), то есть в качестве указания на раскол между «хорошим» феминистским осознанием подчинения и сохраняющейся патриархальной ли-бидинальной экономикой, которая связывает истерию с патриархатом, превращая ее подчинение в servitude volontaire5. Если бы все обстояло именно так, то решение было бы слишком простым: следует провести то, что Маркс, говоря о Прудоне, описал как мелкобуржуазную процедуру выделения во всяком явлении «хороших» и «плохих» сторон, последующего сохранения хорошей и избавления от плохой — в нашем случае борьба за сохранение «хорошей» стороны (осознание угнетения) и избавление от «плохой» (нахождение удовольствия в угнетении). Причина того, что «узел не распутывается», в том, что единственное подлинное осознание нашего подчинения — это осознание непристойного чрезмерного удовольствия (прибавочного наслаждения), которое мы из него извлекаем; именно поэтому исходный освободительный жест должен не избавляться от этого чрезмерного удовольствия, но активно использовать его, что и делает герой «Бойцовского клуба». Если, следуя Фанону, мы определяем политическое насилие не в качестве противоположности работе, а в качестве предельной политической версии «работы негативного», процесса гегельянского Bildung, воспитательного самосозидания, тогда насилие следует воспринимать в первую очередь как самоубийство, как насильственное воссоздание самой субстанции бытия субъекта — в этом и состоит урок «Бойцовского клуба». В своей «Автобиографии» Бертран Рассел рассказывает, как он пытался помочь Т. С. Элиоту и его жене Вивьен разрешить трудности в браке, «покуда не обнаружил, что невзгоды доставляли им удовольствие»6 — короче говоря, пока он не открыл, что они наслаждались своим симптомом… В таком случае как нам провести четкую разделительную линию между этим спасительным насилием и брутальным отыгрыванием (acting out), которое лишь подтверждает, что мы пойманы в ловушку? В выдающемся толковании «Тезисов по философии истории»7 Вальтера Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Вальтера Беньямина о том, что современное революционное вмешательство повторяет/возвращает прошлые неудачные попытки: «симптомы» — следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством «чуда» революционного вмешательства, — являются «не столько забытыми деяниями, сколько забытой неспособностью действовать, неспособностью приостановить силу социальной связи, препятствующей действиям солидарности с «другими» общества»:

…симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и — более скромно — прошлую неспособность откликнуться на призывы к действию или даже сочувствие по отношению к тем, чьи страдания в некотором смысле связаны с формой жизни, частью которой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онтологической плотности. Симптомы, таким образом, в каком-то смысле являются виртуальными архивами пустоты — или, быть может лучше, защитой от пустоты, — которые продолжают существовать в историческом опыте.

Сантнер устанавливает, как эти симптомы могут также принимать форму нарушения спокойствия «нормальной» социальной жизни вроде участия в непристойных ритуалах правящей идеологии. Не была ли печально известная Kristallnacht8 в 1938 году — эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы — бахтинианским «карнавалом», если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочитывать именно как «симптом»: неистовая ярость такой вспышки насилия делает ее симптомом — защитным образованием, скрывающим пустоту неспособности действительного вмешательства в социальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательством a contrario9 возможности подлинной пролетарской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на («бессознательное») осознание упущенной революционной возможности. И разве главной причиной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже «простых людей») не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действительно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможности иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацистского насилия также доказательством от противного существования этих освободительных возможностей, симптоматической вспышкой ярости, демонстрирующей осознание упущенных возможностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: точно так же осознание упущенной «частной» возможности (скажем, возможности завязать роман) зачастую оставляет следы в виде «иррациональной» тревоги, головных болей и приступов ярости, пустота упущенного революционного шанса может выходить наружу в «иррациональных» приступах разрушительной ярости…

Итак, вернемся к «Бойцовскому клубу». Разве в таком случае сама идея «бойцовского клуба», вечерних схваток мужчин, которые принимают правила избиения друг друга, не является моделью такой фальшивой трансгрессии/возбуждения, немощного passage а Facte10, свидетельствующего о неспособности к действительному вмешательству в социальное тело? Разве «Бойцовский клуб» не являет собой образцовый случай «внутренней трансгрессии»: не разрушая на самом деле капиталистическую систему, он показывает непристойную изнанку «нормального» капиталистического субъекта? Этот аспект был детально разработан Дикеном и Лаустсеном в их выдающейся работе «Наслаждайся своим боем!», наиболее репрезентативном анализе «Бойцовского клуба»11:

Нормального и законопослушного субъекта преследует призрачный двойник, субъект, который осуществляет желание преступить закон с извращенным удовольствием. <…> Итак, «Бойцовский клуб» вряд ли является «антиинституциональной» реакцией на современный капитализм просто потому, что творчество, извращение или трансгрессия вовсе не обязательно должны сегодня приводить к освобождению. <…> «Бойцовский клуб», таким образом, скорее кажется не политическим актом, а сходным с трансом субъективным опытом, своеобразной псевдобахтинианской карнавальной деятельностью, в которой ритм повседневной жизни лишь ненадолго приостанавливается. <…> Проблема «Бойцовского клуба» в том, что он попадается в ловушку подачи собственной проблематики — насилия — с цинической дистанции. Разумеется, «Бойцовский клуб» чрезвычайно рефлексивен и ироничен. Можно даже сказать, что он иронизирует по поводу фашизма.