свободой, чем под властью султана. Харрингтон утверждает: «Даже самый могущественный паша в Константинополе не более чем арендатор своей головы» из-за наличия у султана неограниченной возможности распоряжаться жизнью и смертью своих подданных, пусть даже само существование такой возможности действует на подданных столь угнетающе, что нужда в казнях возникает лишь изредка. Право султана на убийство являлось такой же проблемой, как и сама практика смертной казни. Скиннер заключал, что для позиции неоримлян характерна страстная защита гражданских прав перед лицом государственной власти. И в этом следует видеть серьезный вклад античного наследия в современную политику. Скиннер стремится актуализировать точку зрения, согласно которой тот, кто не свободен от непосредственного принуждения, равно как и от угрозы или возможности принуждения, не может быть свободен. Наряду с такими философами, как Филип Петтит, выдвигающий аналогичные аргументы в книге «Республиканизм: теория свободы и государства»[114], Скиннер утверждает, что современным людям нужно остерегаться мысли о том, что они свободны по определению. По мнению как Скиннера, так и Петтита, мы не свободны, поскольку и государство, и корпоративные структуры в целом располагают огромным потенциалом принуждения.

Скиннер был уверен, что восстановление утраченной традиции понимания свободы поможет скорректировать свойственную современной западной политической теории тенденцию различать две концепции свободы, позитивную и негативную, в духе знаменитой лекции Исайи Берлина, прочитанной им в Оксфордском университете в 1958 г.[115] По мнению Скиннера, эта тенденция приводит к поляризации позиций в политических дискуссиях, как праволиберальных, так и левых. Неоримская традиция, о которой он пишет, стремилась преодолеть эту грань, внушая и марксистам, и последователям Гоббса мысль о необходимости защиты гражданских свобод, находящихся в опасности даже в том случае, когда угроза принуждения редко воплощается в жизнь. Таким образом, исторические труды Скиннера находятся в полном соответствии с его приверженностью более широкой трактовке идеи гражданских свобод в сравнении с классическим либерализмом. Скиннер и Петтит особенно настаивали на том, что отсутствие защиты со стороны закона или механизмов парламентского представительства и согласования означает рабство.

Вступая в дискуссии о свободе в современном мире, Скиннер опирался на определенный исторический нарратив. Имеются в виду рассуждения о расцвете и крушении неоримской теории, о важности ее роли в истории политической мысли, особенно в эпоху, предшествовавшую ее упадку в XIX в. По мнению Скиннера, неоримская теория оказала «мощное структурообразующее влияние» на республиканцев, выступавших против правления Карла I и провозгласивших недолговечную английскую республику. Как утверждал Скиннер, неоримская теория повлияла на революционные движения конца XVIII в. в Северной Америке и Франции через произведения и действия Генри Сент-Джона, 1-го виконта Болингброка, Ричарда Прайса и Томаса Джефферсона. Однако в XIX в. неоримские представления о свободе оказались основательно забыты, отчасти по причине социальных изменений. В поддержку неоримских идей главным образом выступали независимые джентльмены из сельских районов, а вследствие упадка этого сословия во все более коммерциализировавшемся мире все меньшее число людей было озабочено угрозой для свободы, исходившей от исполнительных органов власти с их полномочиями. Еще более существенно, что неогоббсианцы, такие как Иеремия Бентам, нападали на неоримские идеи за их нелогичность. Как полагал Бентам, если люди на практике не подвергаются принуждению, то они фактически свободны и не живут в состоянии зависимости[116].

Скиннер утверждал, что неоримскую теорию нельзя считать одним из течений либерализма. Более того, он полагал, что важно реконструировать историю ее взлета и падения, поскольку она позволит взглянуть на историю либерализма в перспективе, которая, возможно, заставит нас поставить под сомнение презумпцию ее верховенства среди влиятельных политических доктрин. Как следствие, мы сможем отчасти оценить, в какой степени Гоббс был противником римских идей о свободе и в какой мере его идеи развивались до 1668 г., когда в свет вышло латинское издание «Левиафана»[117]. Кропотливое изучение Скиннером архивных документов и рукописей само по себе опровергает шутку о том, что интеллектуальный историк способен не выходить из своего кабинета и посвящать все свое внимание печатным книгам. Количество и тематический диапазон публикаций Скиннера подчеркивают его миссионерское стремление доказать, сколь значим в интеллектуальной истории труд, необходимый и для расширения исторических познаний, и для накопления боезапаса, позволяющего бросить вызов господству либеральной идеологии в современной политической мысли. Как писал Скиннер,

интеллектуальный историк способен помочь нам оценить, в какой мере ценности, воплощенные в современном образе жизни и способе мыслить эти ценности, отражают серию выборов, сделанных между различными возможными мирами в те или иные исторические эпохи. Это понимание поможет нам освободиться от гипноза того или иного господствующего понимания этих ценностей и того, как их следует интерпретировать и понимать[118].

В своих последних работах Скиннер перешел «от метода к политике», как было сказано в 2009 г. на симпозиуме, посвященном его трудам, в Отделении аспирантуры Городского университета Нью-Йорка. Однако он остается неутомимым защитником интеллектуальной истории как дисциплины и самым известным в мире ее практиком. Его исследования получили известность с оттенком скандальности по той простой причине, что они неизменно вызывают споры, которые с течением времени только сильнее разгораются[119]. Был ли достигнут в интеллектуальной истории какой-либо прогресс – вопрос, остающийся открытым, однако, дабы ощутить, что в этой сфере идут изменения, достаточно почитать, например, Берлина, а следом Скиннера. По крайней мере читатель увидит, что Скиннер с его четкостью и резкостью формулировок избегает обобщений и упрощений, свойственных некоторым статьям Берлина. Берлин блестяще выражал свои идеи, и многие из его метафор – например, различие между ежом, знающим только одну великую истину и смотрящим на мир сквозь ее призму, и лисой, знающей много истин и отвергающей монизм, – стали источником вдохновения уже не для одного поколения его учеников и комментаторов[120]. Для работ Берлина нередко характерны неожиданные противопоставления и сравнения – например, сопоставление Толстого и де Местра, которое использовалось при объяснении исторической концепции «Войны и мира». Подобные приемы позволяли Берлину, как это было с его классической книгой «Русские мыслители» («Russian Thinkers», 1978), привлекать к своей области исследований внимание новой аудитории, но, следует признать, из-за злоупотребления ими некоторым из его разборов не хватает глубины и историзма. Статья Скиннера о созданных в XIV в. фресках Амброджо Лоренцетти «Аллегория хорошего и дурного правления» в Палаццо Публико в Сиене менее удобопонятна по сравнению с трудами Берлина с точки зрения стиля, но она позволяет читателю оценить глубину и значение данной темы, в этом смысле представляя интеллектуальную историю во всем ее блеске[121].

Методологическая критика подхода Скиннера в последние годы, как правило, ставит во главу угла возможность объяснять исторические идеи, не прибегая к лингвистической контекстуализации, как это делают, например Джерри Коэн в своей работе «Историческая теория Карла Маркса: защита» («Karl Marx’s Theory of History: A Defence», 1978) и в «Лекциях по истории моральной и политической философии» («Lectures on the History of Moral and Political Philosophy», 2013) или Джереми Уолдрон в книге «Бог, Локк и равенство» («God, Locke and Equality», 2002). Ответ Скиннера неизменно сводится к тому, что аналитические философские методы отлично работают, когда их используют строго для решения конкретных задач, воздерживаясь от лишенных историзма экскурсов в историю философии. Именно этот тезис он выдвинул в 1984 г. вместе с Дж. Б. Шнеевиндом и Ричардом Рорти, а Рорти затем дополнил его предложенным им самим различением между тем, что он считал абсолютно пригодным аналитическим подходом в философии и таковым же в интеллектуальной истории[122]. Вместе с тем, однако, Скиннер утверждает, что интеллектуальная история всегда будет приносить философам неоценимую пользу; они многое приобретут, если осмыслят трудности, с которыми сталкивались исторические деятели при решении стоявших перед ними задач, и изучат различные возможности, имевшиеся в их распоряжении при принятии политических решений. Короче говоря, став интеллектуальными историками, философы получают представление не только о смысле высказывания, но и о его исторической прагматике, его ценности с точки зрения современников, глубине в сравнении с другими актуальными в тот момент суждениями и об убеждающем воздействии на тех, к кому это высказывание было обращено. В ответ одни философы спрашивали, что уж такого страшного в анахронизмах,