что это были лекции по Канту, семинар по Фихте, а также логика, психология, педагогика. В это же время он пишет книгу по философии Канта. Как уже отмечалось, все связанное с немецкой философией ввиду роста патриотических настроений во время войны с 1914 г. не вызывает особенного интереса, даже если это и относится к новейшим веяниям в философии, знатоком которых Гессен, несомненно, являлся. Он обращается к педагогике, которую он понимает как прикладную философию и поэтому всегда начинает с представления теоретической основы педагогики, «со схемы антропологии, лежащей в основе… философии воспитания». Представляется, что такой ход к антропологии не был для него трудным, ведь уже в диссертации его интересует индивидуальная причинность, трансцендентальное укрепление индивидуального не только как неповторимого, но в первую очередь как незаменимого. Сейчас же он сосредотачивается на разработке концепции личности. Возможно, Гессен и продолжил бы исследования в области методологии познания, а также в области социологии, этики и права, на темы, которые интересовали его изначально, но в то же время переход к педагогике, к воспитанию личности не требовал от него кардинального изменения его теоретических установок и симпатий. Введение неокантианством в философию ценностной установки означало в первую очередь усиление индивидуального. Гессен рассматривает в диссертации индивидуализирующее ценностное отношение и субсумирование (подведение) под общие понятия закономерности. Как уже не раз отмечалось, в неокантианстве происходит разделение на науки о природе, в которых познание осуществляется через обобщающие понятия, закономерность, и историю, в которой познание осуществляется через установку на индивидуализирующую причинность, хотя Гессен и признает, вслед за Риккертом, необходимость общего как условия возможности исторического познания. История как наука «всегда работает с общими значениями слова, которые in nuce уже являются примитивными общими понятиями. Почти в каждом историческом изложении мы также находим массовые понятия, т. е. такие понятия, которые могут быть продемонстрированы на большинстве объектов, как их экземпляров»[150]. Такие понятия, которые Гессен называет еще «коллективными», однако, не обладают «строгой общностью». Для индивидуализирующих понятий общим является индивидуальные группы. И в этой связи Гессен впервые теоретизирует понятие личности. Он отмечает, что индивидуальные понятия «никогда не встречаются в строжайшем значении слова» и добавляет: «Также личность в истории ни в коем случае не является абсолютно-индивидуальным, а только относительно индивидуальным понятием, поскольку под него, например, подводятся различные временные состояния той же самой личности»**. В дальнейшем он конкретизирует понимание относительности индивидуального, объясняя, следуя своей «квази-догматической предпосылке, что действительность никогда не повторяется» и, если глубоко вдуматься в последствия такого положения, окажется, что «только моментальное состояние вещи “действительно” есть. Личность сама по себе, поскольку она схватывается теоретически, является продуктом абстракции, обработки действительности, она даже является, как это выводит Риккерт, чем-то относительно-историческим; абсолютно-историческим и единственно действительным является личность в том или ином мгновении»[151]. Гессен видит в таком понимании личности и действительности схожесть позиции с позитивизмом, утверждающим, что «действительная вещь есть вещь-мгновение». И понятие личности, как индивидуальное понятие, также означает только «перенесение позитивистского понятия я, как “практического, относительнопостоянного единства”, как его определили Авенариус и Мах, в трансцендентное»[152]. Здесь собственно и заканчивается для Гессена действие «позитивистской тенденции» трансцендентального эмпиризма, для которого «действительным является только “ощущение”». Гессен ссылается на Канта, у которого «осознавание (apprehension), опосредованное ощущением, заполняет только мгновение». Дальнейшим ходом может быть возврат к метафизике, и Гессен обращается к античной философии. Следствием принятия определения вещи как вещи-мгновения является невозможность изменения, которое предполагает единство следования одного за другим, изменяющееся должно отличаться каким-то постоянством, и для этого в античной философии использовали понятие субстанции: «решение проблемы покоилось на метафизическом гипоста-зировании понятий к реальностям (курсив мой. – Ю. М). “Действительная вещь”, как вещь-мгновение, не изменяется. <…> Тем, что мы проникаем и со стороны категории субстанции к истинной действительности, изменение и одновременно и причинность опять снимаются. Причинность в чистой действительности теряет свой смысл, но одновременно и у самого понятия субстанции крадется его смысл, поскольку оно было образовано с целью показать неутомимое в изменении. Так, и с этой точки зрения оба понятия: субстанции и причинности совпадают, если мы мыслим действительность достигнутой»[153]. Такая истинная действительность представляет собой «высшую форму необходимости».

В отношении личности это означает, что за относительноисторическим ее абсолютно-историческое значение представляет собой момент связи с высшей формой необходимости. Таким образом, личность представляется Гессеном в двух планах: абсолютно и относительно индивидуальном. Первый план раскрывает личность в ее отношении к высшей форме необходимости, к абсолютному бытию, а второй – относительность индивидуального, его причинность и проявление индивидуального как постоянного.

Обращаясь к метафизике, Гессен отмечает, что она превращает категории в реальности, и это, как уже отмечалось, есть понятийно-реалистический монизм, в то время, как теоретико-познавательный монизм гипостазирует «саму действительность к понятию формы, т. е. взаимосвязи ценностей»[154](курсив мой. – Ю. М.). Оба монизма являются результатом гипостазирования, следовательно, оба имеют и одинаковую правомерность. Оставаясь в рамках кантовской рациональной системы, достижение единства возможно только через гипостазирование. Риккерт, выходя за рамки рационализма, вводит вместо понятия слово, а вместо понимания – толкование для достижения единства мировоззрения. Гессен же воспользовался понятием-идеей и понятием полноты плеромы.

Следует помнить, что если речь идет о ценностях, то личность рассматривается исключительно с точки зрения ее теоретико-познавательной способности, хотя в теории ценностей и проводится различение на естественно-научное познание, практическую, эстетическую и религиозную сферы и специфику познания действительности. Образование же ценностей находится за пределами познания, «реализованная ценность» представляет собой «иррациональный факт истории», что обуславливается субъективностью личности, поскольку за фактом ничего нет, его существование начинается с оценки личностью переживания. В диссертации Гессен рассматривает личность в двух планах: в абсолютно и относительно индивидуальном. Позднее в Петроградском университете, а затем (с 1917 по 1921 г.) в Томском университете, когда его основным исследовательским интересом становится педагогика, он более детально рассматривает относительно-индивидуальный, ценностный план личности, ее место и значение в культуре, включая в этот план тему свободы, которая получает более детальную разработку. После выезда из России Гессен издает в Берлине в 1923 г. «Основы педагогики». Здесь мы находим определение личности, которое уже предполагает зрелую концепцию: «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами. Она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства, и измеряется совокупностью сотворенного человеком в направлении этих заданий культуры»[155]. Но что представляет собой культура? «Культура… <…> …есть прежде всего рассудочность, совокупность того, что сделано людьми для достижения заранее ими принятых целей по заранее поставленным ими себе правилам.<…>…вся культура есть плод сознательной, рассудочной деятельности человека»[156]. Очевидно, что сверхличное