на страницах журнала «НЛО». Огромную роль сыграл также семинар по социологии литературы и культуры, который вели Дубин и Гудков в РГГУ с середины 1990-х годов. В результате молодое поколение филологов-русистов впитало язык социологии еще на студенческой скамье.

Человек-институт, человек-посредник, Дубин был неутомимым просветителем. И тут мы подходим к замечательному противоречию. Эта неустанная просветительская работа находилась в поразительном диссонансе с безнадежностью дубинского взгляда на Россию как на страну несостоявшейся модернизации. Пессимизм этот запечатлелся в массе статей, докладов и интервью Дубина: в сущности, эта безнадежная мысль о России составляет лейтмотив текстов Дубина. Мы привыкли считать, что культуртрегерство неразрывно связано если не с верой в будущее, то, по крайней мере, с надеждой на будущее, со ставкой на будущее — короче, с культурно-историческим оптимизмом (пусть и сколь угодно ненаивным). В случае Дубина перед нами — неутомимая работа на благо России и русского языка, основанная на чувстве безнадежности. Перед нами безнадежность как побудительный мотив конструктивного социального действия. Возможно ли такое? Да. Здесь можно вспомнить донесенное до нас мемуаристами знаменитое изречение Пунина: «Главное — не теряйте отчаяния». Можно вспомнить Кьеркегора и Камю. А можно вспомнить формулу Дубина: «Жить невозможным». Так Дубин озаглавил свой некролог Вадиму Козовому. Сегодня мне слышится в этой формуле девиз всей жизни самого Бориса Дубина.

Татьяна Вайзер

Борис Дубин: культура дистанции, культура Другого

Впервые: Новое литературное обозрение. 2015. № 2 (132). С. 151–155.

Я не верю в линейность жизни, как будто ее можно вытянуть в одну непрерывную нить. Но вот какие-то узлы более общие, поскольку они связывают с другими людьми, другими пластами и горизонтами существования, было бы любопытно распутать, в том числе мне самому. <…> Меня всегда вело стремление к чему-то другому. В том числе к Другому, как пишут в социологии, с большой буквы. Другой — это тот обобщенный партнер, который для тебя предельно важен и с которым ты мысленно соотносишься в любых действиях. Другой — это авторитетный персонаж, та инстанция, с которой я внутренне говорю. Довольно многих из этих «кто-то» уже нет на свете. Это могут быть вообще какие-то воображаемые персонажи, я говорю им «ты», но не всегда понимаю кому. Может быть, это даже я сам, но какой-то другой, каким бы хотел или хочу быть. <…> И вот это желание Другого, желание открыться этому Другому и в некотором смысле самому стать другим все время соединялось и продолжает соединяться для меня с тем, что ты связан тысячами нитей с этой окружающей реальностью, такой, какая она есть, в самых ее бытовых, неказистых, а может быть, даже и неприятных чертах[121].

Это цитата из монолога Бориса Дубина о себе — исключительно несвойственный ему жанр, да и тот, видимо, был бы для него бессмыслен, если бы не возможность поговорить о том, что всегда глубоко и неизменно его волновало, — о Другом. Поэтому и монолог о себе вдруг превращается в «Диалог с Другим». О чем бы он ни рассуждал в своей эссеистике и социологических исследованиях — о поэзии, литературе, политике, исторических застоях и переломах, повседневных эмоциях и стереотипах, — Другой всегда оказывался спутником, сюжетом, рефреном или желанным референтом его рассуждений. Он возникает в текстах порой в самый неожиданный момент, когда, казалось бы, речь совсем не о нем. Но именно эта фигура — человека, адресата, собеседника, читателя, друга или чужака — вдруг проступает за самыми привычными повседневными реалиями, обнаруживается в зазоре мысли, «на полях письма», в провале исторической памяти, в пробеле бытового сознания, в сломе линейного нарратива литературного текста, в забвении, в незаметности самого очевидного.

Значимость фигуры Другого для культуры — явление отнюдь не новое. Об этом — о феномене Другого, его утрате, переживании разорванных с ним связей — писали Хайдеггер, Адорно, Арендт, Вейль, Бубер, Левинас, Бланшо, Батай, Нанси, Хабермас, Зонтаг и другие. Здесь, конечно, вспоминаются и буберовское Ты, и Иное Бланшо, и Всякий, Никто, Любой, Никакой Целана и многие другие культурные формы и метафоры, в которых значимость этой фигуры выражалась. Весь ХХ век полнится этим смыслом и опытом — порой болезненным, травматичным, но и возвышающим до несоизмеримого метафизического Другого и открывающим в человеке человеческое. Проблема только в том — и Дубин неустанно это подчеркивал, — что пережита, осмыслена, проблематизирована, введена в повседневную коммуникацию и публичное пространство эта фигура была в европейской культуре, а не в нашей. Именно европейская культура, которая, как он писал, модернизировала свои институты и нормативные практики, выработала новые способы рационализации опыта, новые формы субъективности, пережила систематизированную работу памяти (Trauerarbeit) в связи с масштабными катастрофическими событиями ХХ века, — оказалась к этой фигуре Другого чутка, внимательна, эпистемологически открыта. В нашей же культуре эта фигура — слепое пятно, порой бессмысленное, порой вызывающее раздражение или отторжение, но не ставшая значимым моментом самоопределения или понимания мира[122].

Перед нами, можно сказать, своего рода кенотаф, надгробие над отсутствующим в этом «месте» сознанием — над не состоявшимся фактом о-смысления: памятник, но не память. А это значит, что травматическое событие Второй мировой войны в России — в отличие, например, от Германии — реально не пережито (к числу разительных отличий здесь относится, в частности, и тот кардинальный факт, что нацизм, война в советской и постсоветской России не связаны с Шоа, которого в коллективном сознании россиян вообще нет и как бы не было). Не поняты причины происшедшего, его ход и движущие силы, смысл и последствия. Из войны, из «работы траура» вслед ей, вокруг нее и по ее поводу не извлечен опыт, который бы сделал невозможным в дальнейшем то развитие общества, которое привело к войне. Населению России, ее властным и другим «элитам» не привит на будущее иммунитет к тоталитаризму, державничеству, ксенофобии, к социальной пассивности и изоляционизму, зависти и инфантильности, на которые всегда опирались и сегодня опираются недемократические режимы[123].

Или — о том же самом на уровне бытовой повседневной коммуникации:

Люди [в России] проходят мимо вас и даже совсем рядом с вами так, словно вас нет, словно у вас нет никакого вашего пространства, ненарушимого периметра приватности. Дело не просто в анонимности столичного прохожего посреди такой же анонимной толпы — скажем, на улицах не меньших по размерам европейских или заокеанских столиц вам в таких случаях кивнут, улыбнутся, извинятся. Иными словами, с вами вступят хотя бы в секундное взаимодействие равных, покажут, пускай мимоходом, что вас