Здесь уместно привести характеристику описываемой познавательной ситуации, данную М.К. Мамардашвили: Декарт понял, что «до того, как мы не введем, допустим, некоторые свойства структуры поля наблюдения, мы не можем ничего объективировать (утверждать, что в мире имеет место то-то и то-то), а когда введем, то не все сможем утверждать о мире. Ибо вводимые структуры уже фактически определяют то, что мы можем утверждать. Значит, когда мы вводим трансцендентальное понятие, лежащее в основе физического описания, то на само это физическое описание накладываются какие-то ограничения, которые Декарт и называет “врожденностью идей”. Например, на знания наложены следующие ограничения: если думаю, то не могу чего-то не знать. Если подумаю о треугольнике, не могу не знать, что он составлен из прямых линий. Значит, прямая линия, если я подумал, уже есть ограничение того, что я могу сказать о треугольнике. Я могу говорить о треугольнике только то, что не нарушает знания того, что треугольник составлен из прямых линий»[1676]. По М.К. Мамардашвили, указанная трудность привела Декарта к двум императивам познания: во-первых, нужно отучаться от привычки наглядного представления вещей, а во-вторых, «если есть некоторое трансцендентальное сознание и оно лежит в основе физического описания, то я тем самым накладываю ограничения не только на то, что можно сказать в физике о мире, но и на то, что можно сказать в психологии о сознании»[1677].

Думаю, однако, что этим драматизм ситуации не исчерпывается, поскольку дело идет не просто об изменении стиля и характера натурфилософского мышления и о гносеологической аскезе, но о несколько большем – о том, насколько адекватна позиция картезианского рационализма реальному характеру научного познания.

В итоге – возвращаюсь к логическим аспектам Декартовой методологической позиции – в рамках картезианского подхода к познанию остается одно: двигаться в рассуждениях от «прирожденных» нам идей о «чистых и простых природах» (от «причин») к «следствиям» (феноменам), которые, таким образом, оказываются априорно заданными, и только после этого переходить к экспериментам. Но тогда такое объяснение оказывается сугубо гипотетическим, да и говорить об отсутствии circulus vitiosus в его рассуждениях не приходится, коль скоро причина p нам прирождена, а следствие («действие») q заранее известно, причем как истинное, а не гипотетическое утверждение (Бог ведь не обманщик, Он всемогущ, но не злонамерен). В итоге получаем ситуацию «порочного круга»: {[[(p → q) Λ p] → q] Λ (q → p)} → p.

Для современного методолога в этом нет ничего экстраординарного, обычная гипотетико-дедуктивная схема в ситуации in statu nascendi, но для Декарта, полагавшего, что его метод ведет к истине и только к истине, а не к гипотезе, пусть даже и правдоподобной, подобное положение вещей было неприемлемым.

Указанные логические и методологические трудности зримо проявились при обращении Декарта не только к проблеме свободного падения. Возьмем в качестве примера вопрос о скорости распространения света.

Возражая в 1634 году Бекману, который полагал, что скорость света конечна, Декарт, убежденный, что свет распространяется мгновенно, отметил:

…Ты настолько доверяешь своим наблюдениям, что, если окажется, что нет ни малейшей задержки между испусканием и поглощением светового импульса, ты все равно будешь придерживаться своей ложной философии, я же, напротив, должен сказать, что если такая задержка будет обнаружена, то все основания моей философии будут полностью ниспровергнуты. <…>. Я столь убежден в этом (то есть в бесконечной скорости распространения света. – И.Д.), что, если будет доказана ложность этой идеи, я вынужден буду признать, что совершенно не сведущ в философии[1678].

Спустя несколько лет, 9 февраля 1639 года, обсуждая открытие У. Гарвея[1679], Декарт признался Мерсенну:

Если то, что я написал об этом (то есть об открытии кровообращения. – И.Д.), или же о преломлении света, или о чем-либо ином, чему я посвятил в моих опубликованных работах более трех строк, окажется ложным, все остальное в моей философии не будет иметь никакой ценности (ne vaut rien)[1680].

Нечто подобное, как мы видели, Декарт говорил и по поводу идеи движения Земли. Это не случайно. Все идеи его философии настолько тесно связаны друг с другом, образуя цельную структуру, что устранение одной из них действительно грозило обрушением всей конструкции.

Почему Декарт полагал скорость света бесконечной? По-видимому, он рассуждал следующим образом: все в его «новом мире», лишенном пустоты, реально движется по кругу или, точнее, по замкнутой траектории; хотя потенциально тела должны двигаться прямолинейно, однако «различные положения материи превращают эти [прямолинейные] движения в неправильные и криволинейные» (см. Приложение VI), и лишь свет распространяется по прямой. Следовательно, движение света – это не реальное движение с конечной скоростью, но некая актуализованная потенциальность, «склонность к движению»[1681], по выражению Декарта. «Склонность» же не может распространяться с конечной скоростью, она просто присуща материи или возникает при определенных условиях, мгновенно «охватывая» соответствующий фрагмент реальности (соответствующую протяженность).