В самом деле, допустим, что в окружающей нас действительности есть род предметов, своеобразная форма бытия которых заставляет нас назвать их «ценностями». Все рассуждения Риккерта теряли бы смысл, – нужно, чтобы эти ценности конституировались субъектом, на манер того, как устанавливаются Кантом его категории, и нужно, чтобы они получили санкцию со стороны практического разума того же субъекта, – действительное бытие ценностей для Риккерта – такой же nonsens, как действительное бытие истины, то и другое – только в «идее».

Единство, о котором говорит Риккерт, действительно может исходить от субъекта, и может быть присуще самой исторической действительности. Это может быть единство познаваемого и единство познания. Но это и есть дилемма, выбирать в которой предложено Кантом. Что этот выбор приведет к санкции практического разума – известно от Канта же.

Происхождение своего понимания философии истории из кантовского субъективизма и прагматизма Риккерт изображает не без пафоса в следующих строках: «Вполне признавая современное естествознание, Кант снова отводит человеку “центральное место” в мире. Правда, не в пространственном, но зато в еще более важном для философии истории смысле. Теперь снова все “вращается” вокруг субъекта. “Природа” не есть абсолютная действительность, но соответственно общей сущности своей она определена “субъективными” формами понимания, и именно “бесконечная” вселенная есть не что иное, как “идея” субъекта, мысль о необходимо поставленной ему и вместе с тем неразрешимой задаче. Этот “субъективизм” не только не затрагивает основ эмпирического естествознания, но еще более укрепляет их; зато он совершенно разрушает основы натурализма, не видящего в историческом никакого смысла. Значение этой разрушительной работы было огромно; она прежде всего уничтожала все препятствия, мешавшие историческому пониманию бытия, а благодаря тесной связи между гносеологией и этикой, она клала первый камень для построения положительной философско-исторической системы. Не только со своим теоретическим разумом человек стоит в центре “природы”, но в то же самое время он своим практическим разумом непосредственно постигает себя, как нечто, что дает культурной жизни объективный смысл, именно как сознающую долг, автономную, “свободную” личность, и этому практическому разуму принадлежит примат. Как незначителен в сравнении с этим тот факт, что место действия истории ограничено в пространстве и времени, что это бесконечно малая частица на одной из бесконечных точек мирового целого!»[41]

Остается, однако, факт, что, невзирая на эту благодарную для философии истории разрушительную работу Канта, впервые только Риккерт нашел, как можно на почве изображенного субъективизма и прагматизма понять философию истории. Ее предмет – не действительность, как думают «докантовские» мыслители, а нечто совершенно иное: «предмет философии истории как науки о принципах есть “идея” в кантовском смысле, как всюду там, где предметом является безусловное в полноте своего содержания»[42]. Эта «идея» и есть у Риккерта не что иное, как его система культурных ценностей[43]. Но с точки зрения именно кантовского понимания «идеи» можно ли признать такую систему ценностей системой «действительности»? Ни в коем случае. От действительности тут ничего не остается, и всякая попытка придать «идее» конститутивный характер, ведь приведет только к иллюзии (Schein). Философию истории, действительно, можно принять, если ее предметом является идея, но не в кантовском, а в платоновском смысле. Платоновская идея может быть объясняющим началом, может раскрываться в историческом прогрессе, может быть имманентной силой в истории, и философия истории, как учение о ней, есть теория познаваемого во всяком случае. «Идея» же субъективизма, идея «теории познания», на место действительного или идеального предмета ничего не вносит, – это место остается пустым; от прагматичности этой «идеи», от того, что это – идея практического разума, дело нисколько не меняется, теоретическая философия ничего от этого не приобретает, а теряет всю свою автономию. Поэтому, когда Риккерт сводит и философию истории к логике, объявляя ту и другую царством ценностей, он не доводит дела до конца. Примат практического разума должен бы побудить его сделать еще один «переход», к этике, – здесь ведь последние основания и первые предпосылки. Но в этике ли, или в логике собственной науки, исторический процесс становится предметом философии истории, в обоих случаях философия истории выступает, как теория познания, а не теория познаваемого. И в этом пункте коренное различие в отношении к ней со стороны философии отрицательной и философии положительной.

Общее заключение Риккерта об отношении установленных им видов философии истории гласит: «задачи философии истории, которая сперва, казалось, распадается на три различных дисциплины, принимают совершенно единообразную форму»[44]. Эмпирическое бытие предоставляется специальным наукам, философия же имеет дело с «царством ценностей». «Одною из областей ценности является область науки, поскольку последняя стремится к осуществлению ценностей истины, и философия истории, поэтому, должна прежде всего иметь дело с сущностью исторической науки. Она понимает последнюю как индивидуализующее изображение неповторяющегося развития культуры, т. е. бытия и процесса, полнозначного в своей индивидуальности в смысле культурных ценностей. Отсюда получается тогда, что принципы исторической жизни сами суть ценности и обработка этих ценностей в смысле их правомочия (Geltung), поэтому есть вторая задача философии истории, которая, однако, в конце концов совпадает с задачею философии, как науки о ценностях вообще». Это – туманно, но смысл имеет короткий: философия изучает ценности, среди этих ценностей находится наука ucmopия, – философия, изучающая ценность под титлом: «наука история», есть логика исторической науки; но наука история также изучает ценности, именно ценности культуры, изображение которых она ставит своей задачей; принципы этих ценностей, т. е. ценностей культуры, которую изображает историческая наука, изучает философия истории; ergo, задача философии истории совпадает с задачей философии, как науки о ценностях вообще. Формально, это – quaternio terminorum, так как наука, как ценность, и предмет этой науки, как ценность, суть разные вещи. Но по существу, как будто все приемлемо: ведь и наука есть культурная ценность, с одной стороны, а с другой стороны, разве не правда, что философия истории есть философия?