требующее освоения. Примечательно, что во второй книге «Государства» (374d – e) Сократ говорит нам:

Никакое орудие только оттого, что оно очутилось у кого-либо в руках, не сделает его сразу мастером или атлетом и будет бесполезно, если человек не умеет с ним обращаться и недостаточно упражнялся. <…> Значит, чем более важно дело [ergon] стражей, тем более <…> оно требует мастерства и величайшего старания [technē][167].

Необходимо сказать еще несколько слов об отношении между technē и aretē, так как это важно для интерпретации Платона и Аристотеля, а значит, также обеспечивает полное понимание технического вопроса, унаследованного от классической греческой философии. Отношение между ними остается важным дискуссионным моментом среди классических филологов. Здесь я не собираюсь вступать в эту дискуссию, а лишь представлю ее краткий обзор. В самом деле, может быть, интереснее начать с вопроса: что не есть technē? Вернан проводит между technē и praxis различие, которое, вероятно, следует из логики Крития, бросившего вызов Сократу в «Хармиде», где утверждается, что technē как poeisis всегда обладает продуктом (ergon), в то время как praxis имеет свою цель в себе[168]. Это, однако, весьма спорный пункт; на самом деле он еще и указывает на сложность платоновского концепта technē. Например, у софистов тоже есть technē, но это не technē производства (poiētikē), а technē приобретения (ktētikē)[169]. Другая вещь, противопоставляемая technē, есть empeiria, что зачастую переводят как «опыт», ведь она, как говорят, подвержена иллюзии и заблуждению. Поэзия тоже не technē, но по-другому, так как хороший поэт – это не настоящий автор, а канал для божественной силы (thēia moira)[170]. Отсюда мы видим, что, как показала Нуссбаум, общий пункт в отличии technai от не-техники состоит в том, что цель technē – преодолеть tychē, стать гарантом порядка, пропорции, подобно демиургу из «Тимея». Тогда как это соотносится с добродетелью? Для простоты я бы резюмировал отношение между technē и aretē следующим образом:

Technē как аналог aretē. В различных диалогах Сократ пытается провести аналогию между technē и aretē: мужество в «Лахете», рассудительность в «Хармиде», благочестие в «Евтифроне», справедливость в «Государстве», мудрость в «Евтидеме»[171]. Но в «Хармиде» Критий бросает вызов Сократу из-за сравнения рассудительности (sōphrosynē) с другими technai, такими как врачевание или строительство, потому что, подобно счету и геометрии, рассудительность не имеет продукта (ergon), в то время как медицина устремлена к здоровью, а строительство – к дому[172].

Aretē как цель technē: этот момент не сразу очевиден, поскольку, хотя во многих случаях Сократ использует врачевание в качестве примера technē, в иных случаях technē считается нейтральным (не обязательно хорошим или плохим). Однако отрывок из «Горгия», по-видимому, раскрывает этот пункт поразительным образом: Сократ отвечает Полу, что поваренное искусство не есть technē, но всего лишь знание того, как доставить радость и удовольствие[173]. Приведенная причина состоит в том, что поваренное искусство является «подделкой медицины», потому что «оно преследует удовольствие, а не здоровье тела»[174].

Aretē как technē: Дэвид Ручник утверждает, что эта связь становится очевидной в средний период творчества Платона, например, во второй-десятой книгах «Государства»[175], где справедливость полагается как философская technē, суждение о пропорции, упомянутое в начале «Тимея» – как в мифе, где, ввиду незавершенности technai, принесенных человеку Прометеем, Зевс послал человеку уважение (aidôs) и справедливость (dikē) как politikē technē[176].

Эта связь между technē и aretē разрушается в аристотелевской классификации знания из восьмой книги «Никомаховой этики». Во времена Платона, как утверждают некоторые филологи, не существовало систематического или всеобщего различия между epistēmē и technē: коль скоро technē не обязательно имеет ergon, в некоторых случаях epistēmē может считаться technē[177]. Напротив, в аристотелевской «Никомаховой этике» technē строго отличается от epistēmē, которая касается познания неизменного; она также отличается от phronesis, практической мудрости, по уже знакомой нам причине: technē имеет продукт, а praxis – нет. Аристотель утверждает это различие: «…творчество (poiēsis) и поступки (praxis) – это разные вещи <…> Поэтому они друг в друге не содержатся <…>»[178]. Technē, часто переводимое в этом контексте как «искусство», есть форма производства, в которой нечто совершается вопреки всем прочим возможностям, то есть вопреки случаю. Аристотель цитирует замечание Агафона о том, что «искусству случай мил, искусство – случаю»[179]. Здесь следует отметить, что независимо от того, рассматривается ли technē как процесс творчества или форма praxis’а, оно считается гарантией, средством достижения совершенства и добродетели, которые и обозначаются словом aretē. Но двести страниц комментария, которые Хайдеггер посвящает шестой книге «Никомаховой этики» в лекционном курсе 1924–1925 годов, опубликованном под названием «Софист Платона», нарушают эту четкую классификацию. Technē, утверждает он вслед за Платоном, не «производит» или «творит», а скорее «видит», «ухватывает суть» рассматриваемых либо грядущих вещей. Как говорит Хайдеггер,

тем, кто владеет technē, восхищаются, даже если ему не хватает практического умения тех, кто занимается ручным трудом, как раз потому, что он видит суть. Таким образом, он может потерпеть неудачу на практике, ибо практика касается частного, тогда как technē касается всеобщего. Несмотря на несовершенство в практическом отношении, владеющего technē продолжают уважать больше и считать мудрее: в силу его привилегированного способа смотреть раскрывающе[180].

Далее, Хайдеггер отмечает, что в тех самых отрывках из шестой книги мудрость (sophia) обозначается как совершенство (aretē) искусства (technē)[181] и что философия есть не что иное, как стремление к этому совершенству. Здесь аристотелевская классификация не соблюдается строго – вместо этого Хайдеггер возвращается к technē Платона. Хайдеггер смешивает здесь Платона и Аристотеля, но лишь для того, чтобы указать, что, независимо от того, рассматривается ли technē как процесс творчества или форма praxis’а, оно считается гарантией, средством достижения совершенства и добродетели, обозначаемых словом aretē.

Теперь, вслед за этим кратким наброском концепта technē у Платона и Аристотеля, мы должны перейти к хайдеггеровскому прочтению их метафизики в качестве упадка (Abfall) и падения (Absturz)[182]. Если ранние греческие мыслители, такие как Парменид, Гераклит и Анаксимандр, суть те, кого Хайдеггер называет изначальными (anfänglicher), в том смысле, что они мыслят начало, а не присутствие, и если для них не существует четкого различия бытия и сущего, то у Платона и Аристотеля Хайдеггер обнаруживает переход от дометафизики к собственно метафизике, переход, сформировавший историю метафизики как историю онтотеологии. Именно эта метафизика, начатая Платоном и Аристотелем и завершенная Гегелем и Ницше[183], в конце концов приводит к Gestell как сущности современной техники.