Отсюда и еще одна, третья черта: поскольку Бог и есть истина, но истина, составляющая одно целое с любовью (и вечностью) – «О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!» («О вечная истина, истинная любовь и любящая вечность!» (VII, 10,16,13, 616)), – то радость наслаждения блаженной жизнью пребывает лишь в божественной истине, в истинном Боге. «Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, et vivit anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te» («Где же мне искать тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Да буду искать Тебя, и да жива будет душа моя. Ибо душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты») (X, 20, 29, 14, 192). Речь идет не о том, чтобы поставить поискам догматическую преграду, сведя трансцендентальную ориентацию эго, например, к верховному сущему, поставив Бога на место vita beata. Речь идет, скорее, о необходимости серьезного осмысления того факта, что поскольку я по определению не есмь моя жизнь, а тем более моя блаженная жизнь, то я могу лишь получить ее, а не произвести на свет, а тем более составить о ней понятие: «Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Как же искать мне счастливую жизнь? Ведь ее нету меня» (X, 20, 29, 14, 194)). Жизнью, а fortiori блаженной жизнью, обладать нельзя – ее можно, следовательно, лишь получить. От кого же и от чего, как не от Бога? «Наес est religio Christiana, ut colatur unus Deus, non multi dii; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata»[103]. Ибо о Боге можно сказать то же самое, что о vita beata: никто не видел Его, никто не знает Его, но никто не может избежать Его, будь это лишь вопрос или желание.

Эта цепочка выводов приводит к радикальному переосмыслению фигуры эго. Ибо если моя счастливая жизнь, желание которой, не допускающее ни малейшего компромисса, конституирует меня как собственное л, предстает мне не иначе, как истина, которая неизвестна мне и которой я не являюсь, поскольку происходит она, в конечном счете, от Бога, то я не могу достичь того самого, чего больше всего хочу. Но это не все: если мое бытие ограничивается тем, что я знаю и что могу, то есть cogito, sum, то остается признать, что я не есмь то, что я есмь. Между тем, чего я желаю (la vita beat а), и тем, что могу («на что я могу надеяться?»), открывается пропасть – более того, пропасть эта становится тем, что очевиднее и яснее всего выражает самую мою суть. Желание (достоверное) блаженной жизни (неизвестной) не только обрекает на провал призрачные притязания моего я на равенство самому себе (проецируя принцип тождества А = А на тождество себя собственному я), но и устраняет сам горизонт, в котором подобное равенство было мыслимо, – горизонт мыслимого, представимого, понятного: ту ноэтическую сферу, где эго предстоит как субъект своему двойному объекту. Установив, что желание хочет блаженства, устремлено к нему, и по-новому, исходя из наслаждения, определяет истину, Августин открыто идет против Аристотеля, утверждавшего, что желание устремлено и нацелено прежде всего на познание («Pantes anthropoi ton eidenai oregontaifusei». («Все люди по природе желают знания»)[104], и предвосхищает тезис, который позже сформулирует, следуя ему, Паскаль: «Все люди стремятся быть счастливыми. Исключений здесь нет»[105]. Но если эго должно в этом случае признать себя прежде всего желающим, то ему следует, к этому желанию присмотревшись, признать, что проявляет оно себя в первую очередь не как cogitans, а как amans, любящее. А для любящего вопрос состоит не в том, чтобы решить, надо ему любить, или нет, а лишь в том, чтобы в предметах желания сориентироваться, чтобы определить, что именно он любит: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus» («Нет никого, кто не любил бы. Единственный вопрос заключается в том, что именно он любит. Мы не призваны не любить, мы призваны решить для себя, что мы любим»[106].). Безусловно, я есмь – но лишь потому, что я люблю (и желаю vita beatа).

Любящий любит настолько радикально, что любовь определяет для него все, в том числе его бытие. И потому, чтобы достичь себя, ему надлежит не овладеть своей сущностью, усией (якобы принадлежащей ему, хотя у него, вполне возможно, ее нет вовсе), а достичь того, что он любит; а если он хочет познать себя, ему нужно не заниматься само-познанием, а познать, или хотя бы обнаружить, то, что решает его судьбу, – то, что он поистине любит. Существеннее, нежели любое равенство меня самому себе, оказывается расстояние, отделяющее любящего от любимого. Кто это расстояние преодолеет, тот знает себя, ибо знает другое собственное я – то, что похоже на него больше, нежели он сам: собственное л, которое более он, нежели он сам.

Чтобы преодолеть это расстояние от себя до места себя, необходимо прежде, чтобы оно открылось. А открывается оно согласно простому правилу: «melius quod interius» («самое лучшее – это самое внутреннее» (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156)). Говоря еще точнее: «interior est caritas» («самое внутреннее – это любовь» (Tractatus in epistolam loannis, VIII, 9, PL 35, 2041)). Расстояние это открывается, следовательно, для взора любви: неслучайно mens отсылается к тому, что он любит.

Игнорирование этого правила и пренебрежение им приводит поначалу, конечно, к неприятным последствиям: «Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus» («Люди устремляются к внешнему и оставляют в себе то самое внутреннее, внутри чего обитает Бог» (De Trinitate, VIII, 7, 11, 16, 60)). Расстояние от эго до места себя открывается не вовне, а внутри, ибо только изнутри влюбленный может приблизиться к тому, что он любит. Но то, что я люблю, хотя и пребывает внутри меня, не принадлежит мне, как некая замкнутая внутри меня сфера, ибо vita beata, как и все, что я люблю в глубине души, остается для меня незапамятной, незнакомой. Поскольку истоком внутреннего служит любовь – в данном случае та любовь, что во мне, – оно не замыкается в моей имманентности: оно пребывает во мне столь же мало, как то, что я люблю. А это значит, что расстояние, отделяющее меня от места моего я, может расцениваться позитивно. Если Бог, будучи моей внутренней осью и высшей причиной («intimo ac summo causarum cardo» (De Trinitate, III, 9, 16, 15, 304)), занимает место vita beata, а значит, место моего желания, то именно Он, и только Он один, оказывается моим первоначальным и окончательным местом: «Neque in his omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te» («Во всем, что я перебираю, спрашивая тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе» (Confessiones, X, 40, 65, 14, 258)). Так происходит смена места: если я там, где я люблю, (а значит, то самое, что я люблю), то место это лежит глубже внутри меня, нежели само мое эго; но то, что я люблю, именуется Богом, а значит, там я и пребываю; местом моего я; которым я желаю стать и которым мне стать предстоит, оказывается Бог. На изначальный вопрос: «Et quis est locus in me, quo veniat in me Deus meus?» («Где во мне то место, куда мог бы войти мой Господь?» (Confessiones, I, 2, 2, 13, 274)), находится, наконец, ответ: «Ти autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Но Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих» (III, 6, 11,13, 382)). Обозначаемое сравнительной степенью выше того, что выражается степенью превосходной. Этот парадокс указывает на место, которое я не обретаю ни вне себя, ни в себе самом, ибо это Он находит меня в моем я, которое не принадлежит мне, но которому я принадлежу сам и к которому мне в конце концов предстоит прийти. Бог превосходит меня своей абсолютной инаковостью лишь постольку, поскольку самим расстоянием, которое между нами эта инаковость полагает, Он указывает мне на предмет любви – предмет, который как раз и дает мне понять, что представляю собою я сам: «tu enim altissime et proxime, secretissime et praesentissime» («Ты самый высокий и самый близкий, самый тайный и самый насущный» (VII, 2, 2, 13, 524)), «omni secreto interior, omni honore sublimior» («сокровеннее всякой тайны, выше всяких почестей» (IX, 1,1, 14, 73)), «et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia» («лежащий во всякой вещи глубже, нежели она сама, ибо все в Нем, и вне всякой вещи, ибо Он превыше всего»)[107]. А это значит, что я не происхожу от себя и не пребываю в себе, потому что по сути своей я есмь не то, что я есмь, а то, что я люблю; расстояние, отделяющее меня от места моего я, – это расстояние, отделяющее меня от того, что я люблю. Cogito, sum переносится в interior intima meo.