типичным представителем своего времени, все же некоторые соображения заставляют предположить, что такое благочестивое и морализирующее понимание памяти и области ее применения послужило фоном, на котором Альберт и Фома формулировали свои тщательно переработанные правила памяти. В высшей степени вероятно, что Альберту Великому была знакома мистическая риторика болонской школы, поскольку в Болонье находился один из крупнейших центров, утвержденных св. Домиником для подготовки ученого монашества для своего ордена. Вступив в доминиканский орден в 1223 году, Альберт обучался в доминиканском монастыре в Болонье. Маловероятно, чтобы между болонскими доминиканцами и местной школой dictamen не было никаких контактов. Бонкомпаньо определенно благоволил к монахам: в своем сочинении Candelabrum eloquentiae («Подсвечник красноречия») он с похвалой отзывается о доминиканских и францисканских проповедниках109. Возможно поэтому, что раздел о памяти в риторике Бонкомпаньо предвещает то колоссальное внимание, которое Альберт и Фома (несомненно, учившийся у Альберта) в своих Summae рекомендовали уделять тренировке памяти как упражнению в добродетели. Можно быть уверенным, что Альберт и Фома считали чем-то само собой разумеющимся – и это согласуется с традицией раннего средневековья, – что «искусная память» соотносится с воспоминанием о Рае и Аде и с добродетелями и пороками как «памятными знаками».

Кроме того, мы обнаружим, что в более поздних трактатах о памяти, несомненно, принадлежащих традиции, которая берет свое начало в схоластическом понимании памяти, Рай и Ад трактуются как «памятные места» и в некоторых случаях сопровождаются схемами этих «мест» для их использования в «искусной памяти»110. Как выяснится позже, Бонкомпаньо предвосхитил и другие черты позднейшей традиции памяти.

Поэтому мы должны быть настороже и отвергать предположение о том, что, если Альберт и Фома так твердо отстаивают необходимость развития «искусной памяти» как части благоразумия, значит, они имеют в виду именно то, что мы называем «мнемотехникой». Речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они как «памятные знаки» помогали нам достичь небес и избежать преисподней.

Возможно, схоласты отводили особое место уже существующим представлениям об искусной памяти или переиначивали эти представления в рамках пересмотра всей системы добродетелей и пороков. Эти общие изменения стали необходимы, после того как средневековая мысль открыла для себя Аристотеля, чей вклад в общую сумму знаний, которые надлежало удерживать в рамках католицизма, был в области этики не менее значителен, чем в других областях. «Никомахова этика» усложнила представления о добродетелях и пороках, как и об их частях, и новая оценка благоразумия, данная Альбертом и Фомой, следовала их общему стремлению привести эти представления в соответствие с требованиями времени.

Примечательным новшеством была их интерпретация наставлений в искусной памяти в терминах психологии, как они представлены в аристотелевском труде De memoria et reminiscentia. Их триумфальный вывод о том, что Туллиевы правила подтверждаются Аристотелем, в корне изменил отношение к искусной памяти. Вообще, риторике отводилось скорее не слишком высокое место в схоластических воззрениях, отказавшихся от гуманизма XII столетия. Но та часть риторики, которую составляла искусная память, покинула свою нишу в схеме свободных искусств и стала не только частью одной из основных добродетелей, но и достойным объектом диалектического анализа.

Обратимся к тому, как истолковывают искусную память Альберт Великий и Фома Аквинский.

Сочинение Альберта Великого De bono, как следует из названия, это трактат «о благе», то есть по этике111. Его основу составляют разделы о четырех основных добродетелях: мужестве, умеренности, справедливости и благоразумии. Эти добродетели представлены с помощью определений, приводимых в «Первой Риторике» Туллия; из De inventione взяты и их части или подразделения. Конечно, автор ссылается и на другие авторитетные источники (как на знатоков Писания, Отцов Церкви, так и на язычников) – на Августина, Боэция, Макробия и Аристотеля, но структура четырех разделов этой книги, посвященных четырем добродетелям, и основные определения заимствованы из De inventione. Создается впечатление, что Альберт одинаково страстно стремится привести этику нового Аристотеля в соответствие и с этикой Туллиевой «Первой Риторики», и с этикой Отцов Церкви.

При рассмотрении частей благоразумия Альберт заявляет, что будет следовать разделениям, приводимым Туллием, Макробием и Аристотелем, и начинает с деления, данного

Туллием в конце «Первой Риторики», где он говорит, что части благоразумия суть memoria, intelligentia, providentia112.

Далее он пишет, что сначала необходимо выяснить, что собой представляет память, которая только у Туллия рассматривается как часть благоразумия. Затем следует разобраться в том, что такое ars memorandi, о котором говорит Туллий. По этим двум пунктам (articuli), и развертывается рассуждение.

В первом articulus отметаются возражения, которые могут возникнуть по поводу включения памяти в добродетель благоразумия. Их, вообще говоря, два, хотя они и приводятся под пятью заголовками. Первое состоит в том, что память относится к чувственной части души, в то время как благоразумие – к разумной. Ответ: припоминание, по определению Философа (Аристотеля), находится в разумной части души, и припоминание – это вид памяти, которая является частью благоразумия. Второе возражение: память как запись прошлых впечатлений и событий не является приобретенным свойством, в то время как благоразумие есть моральное свойство. Ответ: память может быть моральным свойством, если она используется для припоминания прошедшего с тем, чтобы благоразумно предвидеть будущее.

Заключение: память как припоминание и память, используемая для извлечения полезных уроков из прошлого, есть часть благоразумия113.

Во втором articulus обсуждается ars memorandi, представленное во «Второй Риторике» Туллия. Здесь приводится двадцать один пункт, где дословно цитируются правила мест и образов из Ad Herennium, снабженные комментариями и критическими замечаниями. В заключении, выносимом применительно к каждому пункту, все вопросы снимаются, критические замечания отводятся, и правила оказываются подтверждены114.

Рассуждение начинается с определения естественной и искусной памяти. Как уже установлено, искусная память является приобретенным свойством и в то же время относится к разумной части души, поскольку связана с тем, что Аристотель называет припоминанием (reminiscentia). «То, что он (Туллий) говорит об искусстве памяти и что подтверждается индукцией и предписанием разума… относится не к памяти, а к припоминанию, как утверждает Аристотель в своем сочинении De memoria et reminiscentia»115. Таким образом, уже в самом начале мы видим, как то, что Аристотель говорит о припоминании, сливается с тем, что в Ad Herennium говорится о тренировке памяти. Насколько мне известно, такое слияние впервые было выполнено Альбертом.

Затем речь заходит о предписаниях и, конечно, в первую очередь о правилах мест. Разбирая отрывок из Ad Herennium, где дается описание подходящих памятных