первую очередь для молитвы и свершения ритуалов, а не площадкой, по ее выражению, для «истины, правосудия и свободы», то есть местом, где люди могут учиться «анализировать свое социальное положение и бороться, защищая свою свободу»[163]. Другими словами, для исламистов, таких как Саад Эддин и Хуссейн, религиозные ритуалы должны быть направлены на общую цель по созданию политического пространства, а движение при мечетях именно в этом не преуспевает, оставляя вопросы богослужения и благочестия замкнутыми на себе в приватизированном мире веры.

«Объективация» религии?

Ряд исследователей современного исламского мира отмечали, что в результате широкого распространения грамотности и массмедиа обычные мусульмане ближе знакомятся с доктринальными положениями и религиозными рассуждениями, которые ранее оставались доступны только теологам[164]. Это наблюдение созвучно известной идее Уилфреда Кантвелла Смита, утверждавшего, что «религию» в модерный период стали понимать как замкнутую на себе систему, в которой даже для мирян правильная практика предполагает известную степень знакомства с доктринальными допущениями и теологическими рассуждениями, связанными с религиозными обрядами и ритуалами[165]. Это наблюдение подтолкнуло некоторых ближневосточных ученых к выводу о том, что распространение религиозного знания среди простых мусульман привело к «объективации религиозного воображения» и поэтому сознательное обсуждение стало фокусироваться на практиках, которые в домодерный период соблюдались довольно нерефлексивно[166]. Сегодня размышления мусульман о религиозных ритуалах воспринимаются как свидетельство «модерной объективированной религиозности»[167].

На первый взгляд может показаться, что спор о хиджабе иллюстрирует такое объективирующее отношение к религии, в особенности в дискурсе о практиках, которые в прошлом большинство людей выполняли нерефлексивно[168]. Высказывания хадджи Нур кажутся релевантными для наблюдений этих ученых: она приписывает особую роль в исполнении религиозных обязанностей осознанности намерений. В целом я согласна с этими учеными в том, что современные условия — распространение грамотности, рост мобильности, урбанизации и массмедиа, — несомненно, лучше, чем раньше, познакомили рядовых мусульман с доктринальными рассуждениями, но также я бы хотела подвергнуть сомнению утверждение, что эти изменения следует анализировать в терминах универсальной тенденции по «объективации религиозного воображения». Этому есть несколько причин.

Для начала следует отметить, что любой вид искусной практики требует рефлексии и обдумывания конкретных умственных и телесных упражнений, необходимых для ее освоения. Поскольку навык хорошего выполнения задачи требует от человека способности отстраниться и оценить правильность и виртуозность своего исполнения, определенная доля саморефлексии является внутренней частью такого труда. Например, чтобы научить девочку молиться, родители должны объяснить ей, как осознавать собственные жесты, мысли и взгляды. Когда она совершает это торопливо, забывает какие-то элементы, родители должны объяснить ей, почему молитва важна, что она означает и чем отличается от других ее занятий. Подобный педагогический процесс зависит от включения у девочки осознанности собственных движений и мыслей — и их связи с объектом под названием Бог. Все они требуют той или иной формы рефлексии над природой этой практики. Другими словами, осознанность намерений является частью и фундаментом любого педагогического процесса; современную полемику о ней нельзя понять просто как переход от неосознанного воспроизведения традиции к критической ее рефлексии, как предполагают упомянутые авторы.

В то же время следует признать, что практики саморефлексии существуют в разнообразных исторических формах, зависящих от принятой в этот момент концепеции личности и образовательных условий — массовой публичности и грамотности. Чтобы понять, как меняется представление о рефлективности, нужно задать вопрос об исторически специфических моделях субъективности, предполагающих и в каком-то смысле делающих возможными отдельные типы саморефлексии[169]. Чтобы уловить историческую уникальность модерных форм рефлексии, связаных с исламскими практиками, необходимо рассмотреть и дискурсивные условия, при которых становятся возможными специфичные типы намеренности, и практическую задачу, которую призван решить акт рефлексии. Например, стоит вспомнить, что различение, которое проводит хадджа Нур между традициями и привычками с одной стороны и религиозными обязательствами с другой, было введено теологами по меньшей мере в XIII веке, а не является изобретением Нового времени[170]. Разницу между классическим воззванием к Богу и современным следует прослеживать в первую очередь в практических условиях, при которых проводится различие между действиями религиозными и основанными на традиции, в тех формах рефлексии, при которых это отличие преподается и познается, и отношениях социальной иерархии и институциональной власти, выстраивающих любой исторический контекст. Теологические и доктринальные проблемы, которые когда-то были лишь обоснованием правоты мужчин-теологов, теперь оспариваются обычными женщинами на уроках в мечетях, выстроенных отчасти по моделям публичных обращений и современного образования (а не традиционных исламских школ, куттабов)[171], где они открыто обсуждают, как привести даже наиболее интимные детали своей жизни в соответствие со стандартами исламского благочестия. Подобным образом работающие женщины и студентки ставят вопросы добродетельной практики в контексте новых проблем — как вести себя скромно в общественном транспорте или в офисах и школах, где не соблюдаются благочестивые стандарты гендерной сегрегации (анализ этих проблем представлен в главах 3 и 5). Если мы хотим понять, что специфично для сегодняшней сосредоточенности на исламских практиках и аргументах, а не предполагать, что они представляют собой универсальный нововременной процесс, в котором ранее привычные действия становятся объектами сознательной рефлексии, следует обратить внимание на уровень микропрактик[172].

Необходимо также научиться отличать то, как отдельные размышления о религиозной практике оказываются связаны с различными целями. В случаях с Адилом Хуссейном, Хебой Саад Эддин и хадджой Нур, хотя все они поддерживают ношение платка, их суждения основываются на очень разных представлениях о добродетельном обществе. Для Адила Хуссейна хиджаб связан со значимостью принадлежности к культурному и национальному наследию, а для женщин круга Фатмы и хадджи Нур он понимается как составляющая воспитания благочестивого индивида. Можно предположить, что с точки зрения кого-то вроде хадджи Нур значение платка не исчерпывается его влиянием как знака (цивилизации, культуры, идентичности), а охватывает все относящееся к образу жизни и действия, воспринимаемое в процессе ношения хиджаба. Подобным образом, цели, которые Хеба Саад Эддин связывает с ношением хиджаба («истина, справедливость и свобода»), контрастируют с признаваемыми хадджой Нур и Фатмой и даже с выделяемыми Адилом Хуссейном, несмотря на его общий с Эддин политический проект. Каждая из этих позиций должна быть проанализирована в контексте общих целей, на которые они теологически ориентированы, а также разных практических контекстов, в которые помещаются разные типы рефлексии, и, наконец, последствий для практической стороны, которые каждое из пониманий предполагает в отношении как других, так и себя самих[173].

Практики женского движения не зародились в результате какой-то абстрактной тенденции по объективации, а возникли благодаря частной проблеме: стремлению организовать свою повседневную жизнь в соответствии с исламскими стандартами