Символика трех миров имела множество преломлений в даосской традиции. Картину трех этажей мироздания являло изображение на парадном одеянии даосского священника. Три уровня имел алтарь в даосском храме, что символизировалось опять-таки их горизонтальной проекцией: составленными вместе тремя столами. Тот же алтарь, и в особенности возвышавшаяся на нем курильница, являли собой образ мировой сферы с ее тремя и девятью ярусами. Поднимавшийся над курильницей благовонный дым символизировал «веяние» космического ци, исходившее из этого пустотного Сердца мироздания.

В космологической теории Китая мир предстает бесконечно сложной сетью вещей, своеобразным камертоном, удостоверяющим бесчисленные музыкальные созвучия бытия. Здесь каждая вещь обретает «полноту природы» в акте самопреодоления, становится самодостаточной в обнаружении ее граничности. Порой кажется, что человек здесь и вправду опутан сетью мировых соответствий, как муха паутиной, ведь каждый его шаг откликается бесконечно многоголосым эхом в просторах Вселенной, а вся бездна событий в мире откликается в нем самом. Тот, кто безоговорочно уверовал бы в действенность этих космических соответствий, стал бы жертвой собственной веры: не благополучие и покой ожидали бы его, а тяжкое бремя суетливо-мелочной регламентации жизни. Недаром в начале XVII века литератор Се Чжаочжэ, приведя длинный перечень известных в практике гадания запретов на каждый день и даже час, заключал: «Тот, кто непременно хочет улучить счастливый момент, за целый год ни одного дела не сделает»[421].

Се Чжаочжэ был далеко не одинок в своем скептическом отношении к чрезмерной увлеченности магией чисел. Такое отношение было традиционным для ученой элиты Китая. И надо сказать, космологический символизм на протяжении многовековой истории китайской империи неуклонно терял свое значение. Священная эмблематика космоса и воздвигнутые на ней системы оккультного знания имели наибольшую власть над умами в древнекитайских империях, когда власть императора наделялась подлинно универсальной природой. По преданию, в императорских дворцах той эпохи имелось даже особое ритуальное строение – так называемый Сиятельный зал, – имитировавшее структуру мироздания. Оно было окружено круглым рвом (символ мировой пучины) и огорожено квадратной оградой, само было квадратным с круглой, как небо, крышей. Императору полагалось пребывать в той части Сиятельного зала, которая представляла данное время года, носить соответствующую одежду, есть подходящую для этого момента пищу и совершать множество других жестов, удостоверявших гармонию жизненного уклада государя, политики и космического процесса.

Появление буддизма и даосизма значительно урезало религиозную значимость традиционной космологии. В рамках же неоконфуцианского культурного комплекса, как уже отмечалось, произошла дальнейшая секуляризация имперских институтов. К периоду Мин традиционная космологическая символика стала анахронизмом, частью псевдоархаического декорума «благого правления». Минские государи и их ученые советники даже не имели сколько-нибудь отчетливого представления о должном регламенте императорских обрядов, и многое в якобы восстановленных ими «обычаях древности» было на самом деле чистейшей импровизацией. Почти никто из минских правителей не выказал интереса к этим непонятным и неудобным нововведениям. Жесткий формализм космологической религии древности был бессмыслен для современников позднеимператорской эпохи, как ни пытались они убедить себя в обратном. Примечательно, что в позднее Средневековье окончательно вышла из употребления древняя одежда императора, имевшая темный верх и желтый низ, что символизировало статус императора как «сына Неба». Теперь император носил одноцветный желтый халат; он стал всего лишь владыкой земли. И если власть все теснее срасталась с административной рутиной, то космологические символы становились достоянием все более узкого круга профессиональных гадателей, лекарей и прочих специалистов по оккультным знаниям.

Действительные истоки символизма китайской культуры нужно искать не в абстрактных схемах, а в человеческой практике. Мы не раз уже могли заметить, как тесно были связаны и религия, и искусство Китая с практическими потребностями людей, как высоко ценилась в китайской традиции полезность вещей, как на самом деле мало были привязаны средневековые китайцы к наличным формам культуры. Даже императорский дворец не опровергал, а, наоборот, подтверждал их неприязнь к «увековечению памяти», созданию идеально-завершенного образа. Другой пример: многие детали церемониального костюма минских императоров, включая даже корону, восходили к формам повседневной одежды предшествовавших эпох. Нет нужды напоминать, что и официальные культы китайской империи выросли по большей части из культов, бытовавших в народной среде. Рядом с подобным практицизмом благоговение перед «древностью» могло оказаться пустой формальностью, и все же оно не было бессмысленным. Ибо средневековое общество потому и было традиционным, что воспринимало неизведанное и потому пугающее настоящее под маской прошлого, и чем более резкие перемены оно переживало, тем отдаленнее от современности были вызывавшиеся ими к жизни призраки былого.

Каким же образом практика входила в тело китайской культуры? Каким образом знак, сам по себе препятствовавший деятельности, становился действием, делом, событием? Ответ надо искать в природе символической реальности. Эта природа, как мы знаем, предстает контрастным единением единичного и единого, самоограниченности стильного и самодостаточности несотворенного; она веет недостижимой и все же интимно-внятной глубиной забвения. Самое название императорского дворца – «Запретный город» – указывает на природу реальности сокровенной, внутренней глубины вещей. А на даосских молебнах главный распорядитель творил «подлинный» ритуал внутри себя, делая невидимые жесты руками, скрытыми в широких рукавах халата.

Главнейший принцип китайской традиции – параллелизм «внешнего» и обратного, «внутреннего» образов реальности. Таков параллелизм между фигуративным изображением божества и его тайным графическим прототипом в китайской иконографии, параллелизм между явленным ритуалом и ритуалом, слитым с жизнью, в китайской обрядности, параллелизм между императором и его темным двойником, святым «наставником государства» в китайской политической традиции, параллелизм между «первичным» и «поздним небом» в китайской космологии и т. д. И нелишне заметить, что апологеты конфуцианства, буддизма и даосизма, при всей разности взглядов, неизменно приписывали своему учению статус «внутреннего» измерения мудрости, а двум прочим отводили роль ее внешнего образа. Повсюду – от двухъярусных крыш до обычая хоронить покойника в двух гробах (внутреннем и внешнем) – китайская традиция утверждала идею присутствия тела в теле, бытия в бытии.

Дао не выражает себя в мире, напротив: каждое мгновение скрывается для мира. Постигший Дао не знает его, как знают внешний объект; он лишь оберегает, «хранит» реальность в самом себе, открывает божественные эмпиреи, устремляя взор внутрь себя. В даосской мифологии познание мира предстает путешествием в глубь мировой пещеры. Примечательно, что китайская архитектура, если не считать пришедшей из Индии ступы, отличалась равнодушием к вертикальному измерению формы. Даже дворец императора целиком состоял из приземистых и притом имевших одинаковую высоту павильонов, словно ни один из них не мог находиться на особом положении перед небом, беспристрастно все укрывающим. Но Великая Пустота присутствует в «сети вещей», подобно тому как глубина бытия скрывает себя в двухмерном пространстве графики.