Таким образом, если в период господства психологии сознания у Вундта и Авенариуса «нейтральный» эпистемологический монизм сочетался с дуализмом в решении психофизиологической проблемы (в вопросе о соотношении психических и физиологических процессов), то у Рассела идеалистический монизм в решении гносеологической проблемы сочетается с механистическим сведением психического к физиологическому, или к поведению – в духе «радикального», уотсоновского бихевиоризма. Так анализ различных постановок проблемы психического показывает, что в них на передний план выступает то гносеологический, то психофизиологический аспект проблемы и, как правило, отсутствует правильное их соотношение.

Вслед за неореализмом свою разновидность «нейтрального», по существу идеалистического монизма, выдвинул прагматизм, тоже блокирующийся с бихевиоризмом, но уже не «радикальным» уотсоновским, а изощренным «социальным» (Мэд). Основным инструментом этой разновидности монизма, претендующего на «нейтральность» по отношению к материализму и идеализму, является семантика – понятие значения, символа. Предпосылки для этого семантизма создал в американской философии еще в 70–80-х гг. прошлого столетия Пирс (Ch. Peirсе); следующий шаг в том же направлении сделал в начале XX столетия Вудбридж, утверждавший, что дух или сознание – это сами явления, поскольку они обозначают или представительствуют друг друга.[57]

Эта семантическая концепция была затем развита и широко использована Дьюи и Мэдом[58]. Их основной тезис по этому вопросу заключается в том, что вещи и мысли или образы сотканы из одного и того же материала (Stuff), различие между ними – только функциональное и сводится к роли, которую они выполняют; явления опыта становятся духовными, поскольку они вступают в отношения знака и обозначаемого, поскольку они обозначают или символизируют друг друга по отношению к поведению (или органическим функциям)[59]. Таким образом, с одной стороны, сознание сводится к значению явлений, с другой – эти последние и вообще бытие в качестве опыта посредством семантических отношений идеализируются и превращаются в нечто духовное.

В связи с такой проекцией духовного в сферу опыта и здесь делается попытка отвергнуть особую связь психических явлений с мозгом. В частности, Мэд подчеркивает то обстоятельство, что возникновение ощущений обусловлено физическим процессом в воспринимаемом объекте (являющемся, например, источником звука), средой, по которой выходящий из него физический процесс распространяется процессами в периферических рецепторных путях, по которым распространяется возбуждение прежде чем дойти до мозга, и, после того как оно через него проходит, ответной реакцией организма. Ведущим звеном в этой цепи событий или процессов, с которыми связано формирование ощущений, Мэд признает ответную поведенческую реакцию организма, а не мозг. Отожествляя сознание с опытом, в частности с социальным окружением индивида, Мэд – в силу той же «логики», которая обусловила борьбу Авенариуса с «интроекцией», – стремится оторвать психику от мозга[60]. (Как будто сама эта ответная реакция осуществлялась не мозгом и притом с учетом отражаемых в ощущении раздражителей!)

Таким образом, несмотря на все «новшества» – на связь семантики с бихевиоризмом и прагматизмом, основная линия «нейтрального» монизма в вопросе о материи и сознании остается в принципе все той же.

Наряду с монизмом, якобы «нейтральным», все больший вес приобретает и откровенный спиритуалистический монизм.

За спиритуалистический монизм в начале XX столетия выступает ряд руководящих представителей идеалистической психологии и философии. По мнению Кречмера, спиритуалистический монизм – это мировоззрение, которое наилучшим образом соответствует современному мышлению. Некоторые, как, например, с одной стороны, Клагес[61], с другой – Кассирер[62], – усматривают решение психофизической проблемы в том, что тело человека является символическим выражением его духовной сущности. Спиритуалистические тенденции в психологии в начале XX столетия проводят также виталисты (Дриш[63]и др.). Опираясь на Аристотеля, они стремятся противопоставить декартовскому дуализму спиритуалистический монизм[64]В противоположность «нейтральному» монизму, являющемуся монизмом «эпистемологическим», в этих концепциях спиритуалистического монизма проблема психического вновь целиком превращается в вопрос о взаимоотношениях духовной и материальной природы человека; гносеологический аспект проблемы психического, его специфическое познавательное отношение к окружающему миру как объективной реальности опять отпадает.

Значительную роль в развитии спиритуалистических тенденций, крепнущих с нарастанием реакции, сыграл Джемс[65], давший сперва толчок к появлению новых разновидностей «нейтрального» монизма. Спиритуалистические тенденции Джемса проявились уже в его солидаризации с концепцией Бергсона, согласно которой мозг – это не орган мышления, а лишь инструмент, посредством которого мышление переходит в действие. Мозг это, по Бергсону, аппарат, посредством которого мысль управляет движением и воплощается в материальном мире (Бергсон пытается доказать это положение, отвечающее его исходным позициям, интерпретацией ряда патологических фактов нарушения деятельности мозга – апраксии и т. д.). Таким образом, мысль связана с мозгом; наличие этой связи и порождает, согласно Бергсону, иллюзию правильности материалистического положения, что мозг – орган мышления; но связь эта имеет, по Бергсону, совсем другой характер, отвечающий не материалистическому, а спиритуалистическому взгляду на вещи. (Эта философская концепция определяет его психологическое учение о памяти и восприятии[66].) Джемс полностью солидаризируется с бергсоновским пониманием соотношения мысли и мозга.