Математика это вполне возможно, так как его простили, а сам он безропотно отказался от митрополичьей кафедры, которая стала, таким образом, лишь небольшим отступлением в его жизни, посвященной науке и преподаванию. Его карьера и труды производят впечатление «очень вялого иконоборчества»[280]: конечно, он его не проповедовал, а церковные сочинения Льва, избегающие догматики и противоречий, отдают интеллектуализмом больше, чем энтузиазмом. Проповедь, которую он произнес в Фессалонике на праздник Благовещения, — это отчасти трактат о символике чисел, а отчасти — рассказ о чуде, которое он релятивизирует, относя его к раннехристианскому прошлому, когда Бог творил чудеса, чтобы укрепить веру тех, для кого явленное было важнее умопостигаемого[281]. Его поэма об Иове полна примеров из светской литературы[282] и содержит упоминания о смертности людей в научных и космологических терминах. Только простец, по его словам, будет плакать, если «тех, кого составила дружба элементов, разрушит затем их же несогласие и вражда, когда утвердившему это принципу (λόγῳ) покажется нужным» (256–257)[283]. Ближе к концу поэмы он отождествляет душу с небесными сферами над луной: «Прежде всего знай это, о друг: все, что выше луны, совершенно неизменно и твердо, а все, что находится ниже ее, изменяется и превращается. Душа же обладает некоей небесной божественной сущностью. Кто особо прилегает к душе и мало занят тем, что происходит здесь, у того прекратится скорбь, а появится спокойствие» (615–621)[284]. Впрочем, можно задаться вопросом, вызван ли этот интеллектуализм религиозным безразличием или упором иконоборчества на умственное понимание Божества без материального посредника. В любом случае, для Иоанна Грамматика не может быть в этом никаких сомнений. Отдавшись с самого начала церковной карьере и до самого конца враждебно относясь к почитанию икон, он был убежденным догматиком, который плохо переносил несогласие принципов своей веры и своей науки. Если астрология входила в число его научных интересов, он должен был быть чувствителен к тем аргументам, которые совсем недавно были выдвинуты в ее защиту. Тезис, что астрология как исследование деятельности Провидения в самой возвышенной части божественного творения равносильна поклонению Господу, не мог не привлечь человека, который хотел быть одновременно «философом» и священнослужителем. Более того, идея, лежащая в основе этого тезиса, а именно что Творец проявляет Себя через Свою деятельность во всей созданной Им Вселенной, могла живо заинтересовать иконоборца, который не одобрял изображение Бога, воплощенного в человеческом облике. По-этому православие иконоборцев очень хорошо согласовывалось с православием астрологов.

Иконоборцы и иконопочитатели. На этом основании я вынужден предположить фундаментальную связь между научным и иконоборческим мышлением, что сделало последнее наследником той космологической тенденции в византийском богословии VII в., которую мы наблюдали у Георгия Писиды и Максима Исповедника. В то время как антропоморфическая тенденция стала вотчиной иконопочитателей, космология христианизированного неоплатонизма утешала противников изображений.

Основное возражение против этой гипотезы состоит в том, что она никоим образом не основана на литературе, связанной со спорами об иконах: понятие космоса как образа Божьего не встречается ни во фрагментах иконоборческих сочинений, ни в их православных опровержениях. Но, если подумать, это и неудивительно, учитывая, что иконоборцы решили дать бой на почве церковной традиции и православия Вселенских Соборов. Дискуссия о теории образа никогда не уходила далеко от христологии, и обе стороны, особенно иконоборцы, дали представление о своих идеях лишь отчасти. Возьмем, к примеру, осуждение в оросе иконоборческого собора 754 г. искусства художника как незаконного, грубого и продажного[285]. Известно, однако, что Константин V приглашал художников для украшения церквей не только крестами, но и изображениями растений и птиц[286]. Значение такой декорации никогда серьезно не обсуждалось, а между тем оно свидетельствует о тенденции иконоборцев к сакрализации природных объектов как косвенных и символических образов божественного. Хорошо известно, насколько православная иконография, после восстановления икон, избегала изображать нечеловеческих существ, в отличие от иконографических программ доиконоборческого периода. Таким образом, именно иконоборцы сохранили космографическую традицию раннехристианского искусства. Аналогичный контраст между иконоборческой космографией и православной иконографиейвыражается на интеллектуальном уровне в том, как великие православные ученые IX в. расходятся с тем направлением, которому следовали Иоанн Грамматик и Лев Математик. Если последних отличало предпочтение математических наук, то патриарх Никифор, Фотий и Арефа склонялись к тривиуму — к гуманизму в смысле филологической культуры, связанной с человеческой этикой, а не со вселенским порядком[287]. Фотий, несмотря на свои энциклопедические познания, в своей «Библиотеке», как и в своих малых произведениях, — представитель той риторической культуры, которая будет характеризовать Византию XI–XII вв. Став патриархом, он также оказался довольно строгим сторонником Православия. Расхождение здесь очевидно, но оно никогда не проявляется ясно, за исключением обвинений в неоплатоническом язычестве, выдвинутых гуманистами против ученых. Такое обвинение читается в эпических стихах, которые ученик Льва Математика Константин написал, чтобы осудить своего покойного учителя, пожелав ему счастливого пребывания в Аиде, где он встретится со своими друзьями Хрисиппом, Сократом, Проклом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, Евклидом и астрономом Птолемеем. Отвечая тем, кто назвал его неблагодарным своему «второму отцу», Константин не стал отступать и похвалился тем, что нашел себе нового учителя — Фотия, который преподавал ему риторику[288]. Еще одно обвинение в эллинстве, которое вскоре нас заинтересует, встречается в полемике Арефы против Льва Хиросфакта[289].

Эти обвинения были справедливы, поскольку ученые вдохновлялись неоплатонической концепцией вселенной, — только это был в меньшей мере чисто эллинский неоплатонизм Порфирия и Прокла, а в большей — христианизированный неоплатонизм (Псевдо-)Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Тем не менее Дионисий был одним из тех немногих Отцов Церкви, которые пригодились и иконоборцам, и иконопочитателям[290]; кроме того, он был единственным, кто, согласно некоторым апокрифам, обратился ко Христу благодаря своим научным познаниям[291]. Если иконопочитатели могли ссылаться на него, чтобы продемонстрировать необходимость образа как посредника в эманации Божества, то иконоборцам Дионисий предлагал учение о познавательной ценности символических и неподобных образов, которые не нарушали непостижимости Бога[292]. Скорее, как мистический и символический богослов, он оказал большое влияние на Запад, причем благодаря переводческой и экзегетической работе, проделанной двумя учеными при каролингском дворе: Хильдуином, аббатом Сен-Дени, и Иоанном Скоттом Эриугеной[293]. История той рукописи, которой они пользовались, Par. gr. 437[294], хорошо известна: она прибыла во Францию в 827 г. в качестве дипломатического подарка Людовику Благочестивому от императора Михаила II Травла. Конечно, выбор подарка определялся верой франков в то, что автор Дионисиевского корпуса был святым покровителем аббатства Сен-Дени, но не следует забывать, что Михаил II был иконоборцем, который