Нужно заметить, что роль Иуды в истории Христа всегда была сложной для богословского истолкования, а с середины XIX века образ этот занимал умы как русской, так и европейской интеллигенции. Трактовка его, как и других персонажей Нового Завета, подверглась пересмотру с точки зрения гегельянской исторической критики, подходящей к Евангелиям с текстологической и археологической точек зрения как к историческому источнику и стремящейся разграничить в них историческое правдоподобие и мифотворчество. Так поступил одним из первых уже упоминавшийся нами Давид Фридрих Штраус, автор книги Жизнь Иисуса (1836)[175]. Размышление Штрауса о Тайной вечери как соблазнительном для верующих моменте, который необходимо было всеми правдами и особенно неправдами вписать в догмат Богочеловечества, напрямую вдохновило картину Ге, который отбросил именно дополненные, по Штраусу, легендарные элементы и высвободил фактическое ядро происшедшего. «Мы здесь не будем, – писал Штраус, – подробно разбирать различные догадки о мотивах, побудивших Иуду совершить предательство. В большинстве случаев предполагают, что Иисус не оправдал его мирянски-корыстных мессианских надежд, и что он оскорблен был предпочтением, которое оказывалось трем первым ученикам Иисуса. Среди современных авторов так думает Ренан».

Книга Жизнь Иисуса (1863) крупнейшего французского ученого-семитолога Эрнеста Ренана (1823–1892) – одного из важнейших теоретиков еврейского вопроса, автора Истории семитских языков (1855) и Истории еврейского народа – была, как и сочинение Штрауса, популярнейшей и влиятельнейшей в XIX веке. Как и Штраус, Ренан поставил своей целью освободить достоверный образ Иисуса от мифологических добавок. Как и Штраус, он подходил к Евангелиям как историк, представитель позитивистской науки, приземлял евангельский текст, психологизировал персонажей, исключая все чудесное. Однако в отличие от Штрауса он искренне восторгался Иисусом. В его интерпретации Иисус был «человеком своей расы» и при этом обладал невероятным шармом: «Его многочисленные победы объясняются бесконечной прелестью его личности и слов. Прочувствованное слово, взгляд, трогающий наивную душу, которая только и ждет чудесного, приводили к нему новых учеников»[176]. Иисус был «сладчайшим»: такие типы, писал историк, рождаются подчас в еврейском народе. Как мы видели, и Бакст говорил о привлекательности Иисуса, которой Иуда был лишен. Иуда выбрал себе в лице Иисуса своего рода пленительного двойника.

Но самое главное для Ренана заключалось в том, что Иисус был революционером. Он начал с глубокой приверженности иудаизму, весь свой стиль веры и размышлений почерпнул в синагоге, в раввинистическом учении, но вскоре почувствовал недостаточность Моисеева закона и пошел до конца в проповеди «чистого культа, религии без священников, без внешних практик, основанной только на сердечном чувстве и на подражании Богу»[177]. В этом он был подлинным иудеем, последователем пророков, в особенности Исайи. Был он при этом революционером не только религиозным, но и социально-политическим: «Вот почему я подумал, – писал Ренан, – что картина самой удивительной революции, о которой сохранилась память, может быть полезна народу. Ведь речь идет о жизни ее лучшего друга; вся эта эпопея о начале христианства есть история самых что ни на есть плебеев. Иисус любил бедных, он ненавидел богатых священников и светских людей, хотя и признавал существующее правительство как необходимость. Он поставил моральные интересы выше партийных…»[178]. Царство Божие, которое проповедовал Иисус, было царством бедноты; Ренан называл доктрину Иисуса «деликатным коммунизмом». Иисус Ренана был эбионимистом (от древнееврейского «эбионим», нищий человек); обещанное им царство небесное было рассчитано на земное воплощение, что неудивительно, ибо, утверждал Ренан, еврейская раса всегда была склонна к демократическим движениям.

Это понятие «расы» у Ренана было не биологическим и не этнографическим. Ренан считал иудаизм универсальной, а не национальной религией. Еврейский народ, в смысле «крови», был, по его мнению, смешанного типа. Если этот народ и отличался какими-то общими чертами, то только по той социально-политической причине, что он вынужденно проживал в гетто[179]. В более поздних произведениях Ренан описывал «Израиль» – в его высшем проявлении, т. е. воплощенный в своих пророках – как идеал чистоты, правосудия, жизнестроительства, как постоянно неудовлетворенное и потому движущее историю сознание, устремленное к свободе и к построению лучшего общества.

Иисус Ренана был, таким образом, близок идеалу французского свободомыслия и антиклерикализма, идеалу социализма и, в конечном счете, идеалу самого Ренана. Даже в его описании характера и внешности Иисуса нельзя было не усмотреть вкусов этого писателя XIX века[180]. Как историк еврейского народа и иудаизма, он объяснял характерные черты современного еврейства из духа пророков и Экклезиаста. Это Ренаново понятие «духа иудаизма» нам еще понадобится в дальнейшем для того, чтобы правильно читать и понимать Бакста, рассуждающего, в частности, о «еврейском миросозерцании». Ибо когда Ренан говорил о расе, речь у него шла именно об этом «духе». Понадобится нам в дальнейшем и свойство Ренана, наравне с серьезной лингвистической и исторической практикой, лично – творчески и «биографически» – использовать историю как орудие временнóй обратимости, с которой можно работать такими способами, как аналогия, проекция и ретроспекция. Ибо активно задействованное прошлое не только объясняло настоящее, но и активно подготавливало будущее[181]. К этому мы еще также вернемся.

Что же касается образа Иуды, то Ренан был близок к Штраусу. Он опровергал сложившуюся легенду о жадном предателе, послужившую основой антисемитского мифа, и развивал мысль о разочаровании Иуды в Иисусе. Вот что писал он в сокращенном издании своей Жизни Иисуса: «Этот несчастный, по причинам, которые невозможно объяснить, предал своего учителя, дал все необходимые указания и даже обязался (хотя такой излишек зла маловероятен) сопроводить подразделение, которое должно было произвести арест. Воспоминание об ужасе, который глупость или злость этого человека оставили по себе в христианской традиции, наверняка что-то здесь преувеличило. До тех пор Иуда был учеником, таким же, как другие, у него даже был титул апостола. Легенда, пользуясь яркими красками, нарисовала образы одиннадцати святых и одного нечестивца. Реальность же не подчиняется таким категориям. Жадность, которую синоптические Евангелия приводят как причину преступления, о котором идет речь, не является достаточным аргументом для того, чтобы объяснить его. Странно было бы, если бы человек, который отвечал за кассу и который знал, что с ним будет, если начальник его умрет, променял эти доходы от своего положения на очень маленькую сумму денег. Был ли Иуда ранен в своем самолюбии отповедью, которую он получил на ужине в Вифании? Но и этого было бы недовольно. Иоанн делает из него вора, никогда не веровавшего, что совершенно неправдоподобно. Проще нам поверить в зависть, в какую-то глубокую рознь. Та ненависть, которую Иоанн питает к Иуде, подкрепляет нашу гипотезу. Менее чистый сердцем, чем другие, Иуда, сам того не заметив, стал узко подходить к своей должности. В результате довольно обычного перекоса, который случается на практике, он стал ставить финансовые интересы выше того дела, которому он служил. Администратор убил апостола. Слова, которые он прошептал ненароком в Вифании, намекают на то, что иногда он находил, что учитель слишком дорого обходится их духовной коммуне. Эта прижимистость наверняка провоцировала и другие трения в сообществе»[182].